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摘
要：
德里达的解构概念旨在针对西方哲学的形而上学传统，消解本质主义和中心主义。解构不仅仅是一种文本的话语分析，而且更是对既有文化逻辑和社会建制的颠覆；不仅不会导致虚无主义，而且正是对虚无主义的清理；不仅仅是宣扬西方形而上学的终结，而且呼唤新的哲学写作和阅读样式的诞生。解构不同于批评，解构主义不同于马克思主义，但二者可以相互增补，解构的方法论意义有助于发挥马克思主义的批判精神。
正 文：
在国内90年代以来的哲学、政治、历史、法律、文学研究等领域中，解构是一个广泛流行的术语。在诸多文本中，解构往往被用以替代批评(批判)，这一方面似乎是因为批评一词很容易与政治相牵连，而解构则蕴含着比较充分的文化、知识、学理的意味，另一方面则显然是源于对解构的牵强附会。在人云亦云的滥用中，解构的具体内容被抛弃了，解构的这种命运恰恰反证了语言习惯的顽强以及解构工作的艰难：解构本身首先被“解构”了。那么，德里达的解构何谓？它和马克思的批判理论有何关联？
一
在德里达看来，西方哲学一直是“在场的形而上学”，形而上学史的框架“就是在整体意义上把存在确定为在场。我们可以列举出许多专有名词，它们与基础、原则或中心密切相关，常常用来确认在场的连续性：如理念、起源、目的、潜能、实在(本质、存在、实体、主体)、真实、超验性、意识、良知、上帝、人，等等”。[1]所谓将存在确定为在场，就是指传统形而上学假定真理是超出语言之外的事实，它们呈现在言说者的面前，并且能在言说中传达出来，换言之，这些真理在人们的交流过程中是现时的、“在场”的，言语则是表达思想的最佳方式。逻各斯中心主义实际上就是“在场的形而上学”和“声音中心主义”的结合体。由此，所谓的描述或分析只不过是：在观念中“策略地”回归被认为是简约、完整、正规、纯洁、标准、不言自明的某种本源或先在的使命，以便接着来观照衍生、繁化、蜕变、意外等。德里达认为，虽然我们不可能彻底摆脱这一体系，但至少可以通过关注它所压制的那些问题来说明它强加了哪些思维条件；虽然我们无法设想并实现形而上学的终结，但还是可以通过认识和改变它所确立的等级体系，从内部对形而上学进行清理。
由此，德里达提出解构这一概念。解构的策略有四：
第一，在传统哲学的二元对立命题中，除了森严的等级高低，绝无两个对项的和平共处，一个单项在价值、逻辑等方面统治着另一个单项，高居发号施令的地位。解构一个命题，从根本上说，便是在一特定时机，把它的等级秩序颠倒过来。
第二，必须通过一种双重姿态、双重科学、双重文学，在实践中颠覆经典的二元对立命题，全面转换这个系统。为此，解构将全面介入为它所批驳的对立命题领域。换言之，解构在该系统的内部进行操作，目的却是要打破这个系统。
第三，解构的理路因此也即是用最为谨慎和内在的方法，通盘考查其概念的结构谱系，同时从它无以命名或描述的某一外在角度，确证这段历史在通过这一与它利害悠关的抑制来构筑自身使为历史的过程中，可能遮蔽了什么，排斥了什么，遗忘了什么。
第四，解构一段话语，即通过在文本中识认出产生了据说是论点、中心概念或前提的修辞活动，运用话语本身的逻辑将其推到极端，就能看到所谓的论点、中心概念或前提是一种非常模糊、自相矛盾的东西，并没有一种完整性，二元对立的关系就被消解了。[2]
解构实际上就是对形而上学的解构。解构一个二元对立命题，诸如呈现/非现、言语/文字、哲学/文学、字面义/隐喻义、中心/边缘等，不是摧毁前者，留下后者，而是取消对立，转移它的位置，置之于不同的背景之上。由此可以发现，所谓自我/非我、理性/癫狂、文化/自然等对立的事物为了保持自己的地位，有时是如何互相转化和毁灭自己的，或者是如何把那些会给它们带来极大麻烦的细枝末节驱逐到文本的边缘地带的。在对卢梭、黑格尔、尼采、索绪尔、胡塞尔、海德格尔等文本的解读中，德里达往往抓住作品中某个明显无关宏旨的东西，诸如一个注解、一个反复出现的次要术语或形象、一个随便写出的隐喻，精心地加以发挥，以至它极有可能瓦解那些使文本成为一个整体的对立物。例如，卢梭认为教育是自然的增补，这在赋予自然以优先地位的同时，也表明了自然内在的缺陷乃至于缺席，由此，我们可以说，教育不仅是自然外在的、附属的东西，而且是使自然成为自然的本质条件。这种增补性逻辑提示我们，正是边缘为人们考虑的中心对象作出规定。
解构的任务就是消解本质主义和中心主义，使得人们找不到所谓永恒的本质和中心。但解构并不能终结形而上学，因为要动摇形而上学而不用形而上学的概念是不可能的，尼采、弗洛伊德和海德格尔正是在从形而上学继承而来的概念中进行工作的，而且，这些概念不是个别的成分或原子，它们是从一种句法和一个系统中取来的，每一次特定的借用都带来了全套的形而上学。这就是为什么这些摧毁者能够互相摧毁[3](p250-252)。德里达强调说：“解构不是拆毁或破坏，我不知道解构是否是某种东西，但如果它是某种东西，那它也是对于存在的一种思考，是对于形而上学的一种思考，因而表现为一种对存在的权威或本质的权威的讨论，而这样一种讨论或解释不可能简单地是一种否定性的破坏。认为解构就是否定，其实是在一个内在的形而上学过程中简单地重新铭写。”[4](p18)
显然，解构不是从传统意义上来说明文本，即不打算把握一个统一的内容或主题。它是立足于形而上学的二元对立的论辩来探究它们的动作，探究如卢梭的增补游戏那样的喻象和关系怎样产生一种双重的、疑义丛生的逻辑。德里达曾对比了两种解释观念：一种是回顾性解释，力求重新构筑本原的意义和真理；另一种是前瞻性解释，明确宣扬意义的不明确性。[3]（p258-259）尽管他指出我们很难在这两种观念之间作出选择，人们仍普遍认为他倾向于后者，更愿意去倡导一种“自由游戏”。德里达的“播撒”概念，就是指在摆脱概念的控制和决定作用的同时，形成一种蕴涵比较丰富的语言或文本。播撒不同于含糊，含糊概念并不排除枚举和控制意义的可能性，播撒则是由从未受到完全控制的秩序或类似中产生出来的，并由此呈现一种语言上的散布状态，总是不断地瓦解本文，揭露本文的零乱、松散和重复。写作的过程就是作者一步步“撤退”的过程，让作品独自去表白，因而，作品不再是通过简单记录作者的思想而获得意义，相反，它自身具有自主的生成能力，亦即一系列的能指互相转换，没有开端，也没有终结。
对解构的批评之一是认为解构仅仅是一种文本或话语的分析，它缺乏对社会政治、经济体制的解剖。实则不然。我们知道，政治、经济、法律等建制都是靠语言来表达的，而这套语言又都是建立在一种文化逻辑之上，因此，摧毁这种特定的逻辑体系就比直接批判社会的政治、经济、法律制度要有力与有效得多。否则，人们只能用二元对立的语言去攻击二元对立，其结果往往是强化二元对立。在此意义上，我们或可理解德里达的坦言：“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析；它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”[4](p21)伊格尔顿通过对解构理论生成的时代背景的阐释，也曾指出解构理论“完全是一种政治实践，是摧毁一个特定的思想体系，以及它背后的那种一整套政治结构和社会制度赖以生存的逻辑”；德里达“并非荒谬地试图否认相对确定的真理、意义、特性、意图、历史的连续性这些东西的存在，而是试图把它看作更为广泛、更为深刻的一段历史的发展结果，即语言、无意识、社会制度和实践的发展结果”。[5]
对于解构的另一批评是认为解构导致了虚无主义。其实，与其说虚无主义是解构主义的特征，不如说虚无主义恰恰是隐藏在逻各斯中心主义系统中的潜在的幽灵；与其说解构造成了虚无主义，不如说它揭示了“在场的形而上学”的内在秘密和历史命运。虚无主义的根源就是柏拉图以降的西方传统形而上学，解构主义所做的工作正是通过细读文本来清理虚无主义源出的形而上学内涵和形而上学隐含的虚无主义内涵。这项工作在尼采和海德格尔那里就已经开始了。德里达不无激愤地指出：“30年来我一直在尝试，清晰地和不厌倦地尝试反对虚无主义、怀疑主义和相对主义”[4](p212)，“解构决不是什么虚无主义或怀疑主义，对此为什么有人视而不见，还常常这样认为——尽管20多年来有那么多文本明确地从主题上作了相反的说明？为什么只要别人就理性及其形式、历史、演变提个问题，就被说成是反理性主义？刚就人的本质和人的概念的结构提个问题就被斥为反人道主义……这些人怕的是什么？他们想吓唬谁？他们想用这堤坝保护什么样的同质性？他们以共识的名义，总之以其‘号令’的名义想不让谁说话？这些老话连篇、凶险可怖的惩戒委员会究竟要我们遵守什么秩序？仅仅是让人感到厌恶的秩序？我担心事情更为严重”[6](p258)。
对解构的批评之三是认为解构无所作为。依据德里达的解构概念，形而上学的前提和批判的前提是相互共存的，因为从某种意义上说，这些前提从属于同一种语言系统，我们无法设想一种非逻各斯中心主义的语言学。而且，解构的条件本身就处于需要解构的文本之内，它甚至参与建构它同时威胁要解构的东西。但不可否认的是，正是德里达有力地揭示了意义和真理是如何“构造”和“生产”出来的，而不是什么有待发现的本体的优先存在，由此，他彻底地摈弃了“本原”、“中心”、“结构”、“自治的主体”、“总体性”等传统概念。也正是由于德里达对特殊与普遍、中心与边缘等二元对立关系的崭新解说，使女性批评、黑人批评、后殖民批评等以特殊性、边缘性为研究对象的西方理论重新获得生机。依据解构的理路，所有这些代表边缘性的词汇，诸如女人、黑人、第三世界等，都是“社会”的产物，而不具有“自然”的意义，这些术语都只存在于谈论它的人的话语之中，对这些术语的界定也取决于它所被讨论的语境。由此，文化研究本身拥有了明朗的思想解放和社会革命的色彩，成为当代激进主义历史叙事的主要构成。
认同和批评解构的人都倾向于认为，解构宣扬或导致了“哲学的终结”。这也许是对解构的最大误解。早在解构主义初创时期，德里达就指出：“越出哲学的路子并不是把哲学这一页翻过去而已(这样做常常沦为拙劣地卖弄大道理)，而是继续以一定的方式来阅读哲学”[3](p261)。在德里达看来，哲学与文学都是符号的系统，只不过文学承认自身植根于隐喻和修辞，哲学家则自以为超越了文本的隐喻结构，生产出一种净化了的语言，而且总是想把哲学的文本磨光、去色，不留痕迹，把意义印记去掉，在白色的空白纸上写下纯粹的语言、严谨的表述，自我在场，没有意义回味和分延。这样，哲学与文学就建立起一系列等级对立：隐喻的/字面的、虚构/真理、认真/不认真。然而尼采提示我们：“真理是什么？一大堆变化不定的隐喻、转喻、拟人化。”[6](p40-41)既然真理是其虚构性已被忘却的虚构，那么文学就不再是语言的一种寄生的、离轨的例子，相反，其他话语均可被视作一种原型文学的不同状态，哲学也是如此。例如，黑格尔重逻辑轻修辞的风格只有依靠修辞才能维持，重理智轻想象的风格只有通过想象才能维持。所以，人们可以把哲学文本当作文学来读，也可以把文学文本当作哲学来读，使得这些话语相互沟通。
在1983年的一次访谈中，德里达说：“我不清楚现在是否可以撰写哲学的终结之书的时代，也不知道这是否可能或可以奢望。”[4](p149)到90年代，德里达针对福山的“历史终结论”指出，终结论的末世学主题在50年代即已为人们熟知，它一方面是对那些可以戏称为终结论的经典作品的阅读分析，另一方面，有关历史终结和“最后的人”的流行话语的传媒展览看起来常常就像是一个令人讨厌的年代错误。德里达还转述了布朗肖特《哲学的终结》中的一段话：“哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是最终通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此，这将是从今以后伴随着每一位思想家的日落，是一种奇妙的葬礼时刻，哲学精神将在一种提升中为此而欢呼……它引导着它的葬礼队伍缓缓前行，在这期间，它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。”[7](p51-52)
德里达的意义正在于此。他从来无意建构一种包罗万象或者一以贯之的理论，来理解和把握文学、语言和哲学。德里达风格独特的文本与书写实践都表明，他只想不断地从他正在讨论的文本中提取某些新的术语，赋予它们以一种策略性的地位，换言之，在自己的文本和他人的文本的互动中，使这些术语从结构的复杂性中凸显出来。他总是以新代旧，防止这些术语成为新的理论体系的中心概念。
二
我们注意到这样一种观点，即：马克思虽然没有使用过解构主义的解构概念，其哲学却体现着巨大而深厚的解构功能，可以说，马克思的思想历程就是建立在一系列解构之上的，诸如对古希腊哲学的实体精神、必然性信念以及作为古希腊哲学最高成果的观念论的解构，对观念统治世界和历史的意识形态见解及作为德意志意识形态代表的黑格尔哲学的解构，对资本主义社会中最普遍的异化形式——拜物教的解构，对西欧资本主义起源方式及西欧社会发展形态的普适性的解构，等等。[8]
这种观点未免有些牵强附会。的确，后人在研究马克思哲学时，更多地关注其建构功能和体系结构，忽略了其解构功能，由此导致的结果是：对早已被马克思解构的传统的哲学文化观念依然采取认同的态度，从而完全磨平了马克思哲学与已经被马克思解构了的旧哲学之间的本质差异，遮蔽了马克思哲学在人类思想发展史上的划时代的地位和作用。但探讨马克思的理论批评所可能具有的解构韵味，不等于把马克思的批评简单地置换为解构，我们需要探讨的问题正是：马克思的批评（批判）和德里达的解构之间究竟是什么关系？
在谈到解构和通常所说批评的关系时，德里达指出，从起决定因素的角度看，批评总是在判断之后或通过判断进行操作的，然而判断的权威或批评性的评估的权威对于解构并不是最后的权威。解构并不像现代性技术工具，在事后和从外部起作用，相反，它总是已经在作品内工作了；进而言之，“文本自己解构自己”[6](p130)。在这个意义上，解构也是对批评的一种解构。通过打破通常的批评概念和方法赖以立足的等级关系，解构防止了把概念与方法当作既成事实，仅仅作为可靠的工具来加以运用。但这并不意味着所有的批评或批判都被贬低了价值，而是意味着人们试图在历史中思考批评事例的权威的含义。由此，批评范畴不只是用以生产完美阐释的工具，更是有待通过文本与概念的相互作用进行探索的问题。借助于德里达对解构和批评关系的这种阐释，我们可以理解他对马克思主义的态度。
在90年代之前，德里达谈到马克思、马克思主义及马克思主义哲学时总是含糊其辞，也不曾明确自己的解构工作与马克思主义的关系，主要是由于他对现实的马克思主义思想和运动心存犹疑，无法断定马克思主义是否拥有一种批判性的能量。苏东剧变后，新自由主义宣扬“历史的终结”，旨在全面肯定资本主义的单向度、单维度的存在，由此而来，马克思主义作为一种对抗现实资本主义的思想力量，再度显示出其毋庸置疑的批判性。在重读《共产党宣言》和马克思的其他几部伟大著作之后，德里达不能不承认，马克思对法律、国际法、民族主义、政治全球化等的分析是无与伦比的，而且极少有文本作出过如此清楚明白的解说。德里达一再谈到马克思主义的遗产，提出不去阅读且反复阅读和讨论马克思，而且是超越学者式的阅读和讨论，将永远都是一个错误，而且越来越成为一个错误，一个理论的、哲学的和政治的责任方面的错误。
德里达开始有保留有限制地向马克思主义靠拢。所谓有保留，是因为他一再指出：解构理论不是马克思主义，尽管它忠实于马克思主义的某种精神；解构不再单纯是一种批判，而是向一切批判发问，甚至向一切问题发问。所谓有限制，是因为德里达强调，要想继续从马克思主义的精神中汲取灵感，就必须忠实于马克思主义激进、批判的原则，而且这种原则也适用于马克思主义自身，因而必须把构成马克思主义的激进的批判的东西和其他的马克思主义精神区别开来，“那些精神把自己固定在马克思主义学说的躯干上，固定在它假定的系统的、形而上学的和本体论的总体性中(尤其是固定在它的‘概念方法’或者说‘辩证唯物主义’中)，固定在它的有关劳动、生产方式、社会阶级等基本概念中，并因此固定在它的国家机器(谋划的或实际的：工人运动国际、无产阶级专政、一党制、国家以及最终的极权主义的残酷性)的整个历史中。因此，让我们只讨论‘好的马克思主义’，对马克思主义的本体论的解构并不仅仅限于马克思主义文集的一种理论的——思辨的层面，而是要指向把这些文集和全世界的工人运动的机构和策略的最具体的历史联结起来的一切东西”。[7](p125)
然而无论有怎样的保留和限制，德里达都不能不意识到，解构活动在前马克思主义的空间中是根本不可能的，也是不可想象的，因为“除了是一种激进化之外，解构活动根本就没有什么意义或主旨”，而“将马克思主义激进化的做法可以被称作是一种解构”。正是在这个意义上，德里达谈到了“解构以及解构的马克思主义‘精神’的马克思主义记忆和传统”。[7](p129-130)
早在德里达明确地意识到解构与马克思主义的思想关联之前，詹姆逊就指出：正如马克思通过祛除生产过程和商品交换的神秘性而消除价值、主体和社会的形而上学概念一样，德里达也通过有力地揭露真理、本原、意义和同一性何以不是直接的或固有的，而是由意识形态的中介产生和构成的，解构了这些逻各斯中心主义观念；而马克思从“历史”和“关系”的视角解构资产阶级的政治经济，也类似于德里达运用“踪迹”和“延异”等新造概念对传统形而上学的解构；马克思主义和解构主义在抨击资本主义意识形态及其固有的制度方面都具有一种颠覆性，可以把解构主义视作马克思主义的一种增补。詹姆逊甚至把德里达的“踪迹”概念解作一种惊人的、象征的方式，认为它传达了马克思那句著名的断言：“不是人们的意识决定他们的存在，相反，是他们的社会存在决定他们的意识。”[9]
德里达作为解构大师，解构的是西方逻各斯中心主义的思想传统，马克思作为批判大师，批判的是德意志意识形态；他们矛头所向的某种同构性确保了思想方法上的互补乃至于类似。马克思的“历史”和“关系”概念，以其批判性和反意识形态性，类似于德里达的“踪迹”和“异延”。因为马克思的“历史”概念旨在打破自然状态，开始建构和生产，与之相似，德里达的“踪迹”旨在打破意指与现实的“自然纽带”，展开自由的游戏。解构主义对语言和理论不确定性的反复强调，也有似于马克思主义基本原理的不确定性，而理论和科学的这一不确定性也就是历史本身，历史是不确定性的另一个名称，它永远向发展新理论体系的可能性敞开着。瑞安正确地看到：“马克思主义如果是一门科学，便是历史的科学。从它确立公理的那一天起，便开放自身，在历史运动中求得发展。它的公理总是即时的，它的目的总是开放的，因为历史是一个变化、修正和发展的领域。”[10]
我们当然可以把解构主义视作对马克思主义的一种增补，同时也未尝不可把马克思主义视作对解构主义的一种增补。在德里达的文本中，人们可以感觉到存在着很多快感，写作的快感，甚至有某种游戏的成份[4]（p2），而在马克思的文本中，我们更多感觉到的是历史的厚重，现实生活的厚重。语言对德里达来说，往往是从能指到能指的游戏，没有任何东西充分呈现在符号之中，马克思主义则是在历史的具体的阶级背景中来反思语言之为意识形态役使的事实。因此不难理解，马克思的文本总是具有一种现实的直接针对性和实在性，德里达的文本则更多地具有历史的象征性和修辞性。
解构不同于批评，解构主义不同于马克思主义，这并不妨碍我们适当地运用解构概念，发挥其方法论意义，用以推进马克思主义研究。
众所周知，在马克思主义哲学研究领域存在一种根深蒂固的观点，即认为马克思的哲学等于颠倒了的黑格尔哲学与颠倒了的费尔巴哈哲学之和，由此，马克思实现了形而上学的终结。海德格尔则在承认马克思率先完成了对形而上学的颠倒之后，指出把一个形而上学的命题倒转过来还是形而上学。德里达解构概念可谓是海德格尔这种观点的注解。这提示我们重新考察马克思哲学革命的历史地位和现实意义。马克思在其哲学活动的早期就曾指出，在思辨终止的地方，对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括，这些抽象离开了现实的历史就没有任何价值。马克思主义之所以能够成为不断向前发展的学说，也就在于它始终面向现实生活，向现实生活开放，与现实生活对话。质言之，拒斥形而上学并非一蹴而就、一劳永逸的事情，理论思考需要不断地回到现实生活世界，保持自身的澄明和反省。
长期以来，马克思主义研究被划分为马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义三个领域，人们致力于把马克思的文本指认为其中某一领域，或者主要从某一领域出发来把握马克思文本的现实效应。其实，马克思的同一个文本，例如《1844年经济学哲学手稿》《德意志意识形态》《共产党宣言》《资本论》等等，往往既是哲学文本，也是政治经济学文本，同时又是科学社会主义文本，人们可以而且应当从不同方面来加以解读，正是在这不同的种种解读中，马克思文本的意义才能相得益彰，得到比较全面的阐发。而把马克思的文本固执于某一领域来解读，往往可能导致把马克思某些抽象的哲理思辨视作具体的实证分析，同时又把某些具体的实证分析视作一般的历史理论，从而造成误读。
斯皮沃克甚至提示了对马克思文本进行修辞学阅读的可能性。他认为：“读过德里达再来读马克思，可称为对‘哲学’文本的一种‘文学’的或‘修辞’的读法。但即便这里姑且不论‘政治的’，这一类读法同样也在质疑诸如‘文学’和‘哲学’这类学科术语及其边界。这种阅读之所以是‘文学’的，纯粹是因为它意识到马克思的思想是在语言中写成。”[11]在当今的时代境遇中，不再囿于实证的、经验的历史效应的考查，转而探讨《共产党宣言》的政治修辞学意义，可能显得尤为重要。
由此，我们对马克思哲学的研究可以从“独白式”转向“复调式”，阐明马克思思想发展中多重线索的相互作用，重现马克思分析社会问题时多维度、多视角的理论视野。马克思所书写的本文不再是封闭的、单义的、处于沉默状态的“白纸黑字”，而是与我们的时代精神融为一体的开放的、无穷的意义世界。马克思的许多结论性哲学命题并不是以“政治的写作方式”单义性地限定死了的，而是隐喻式和多义性的[12]。马克思运用隐喻，与其说是想用一种形象的文学修辞手法表述某种真理，不如说是要通过这种方式进入那个被各种抽象的形而上学概念所掩盖的隐喻状态的错误意义世界，从而实现对该世界基础的自我消解。换言之，马克思试图通过隐喻来消解隐喻，消解形而上学世界的意义基础；马克思的学说不是元科学，而是批判的理论，并且始终保持开放性和革命性。
[参考文献]
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[12]刘怀玉．从隐喻的“物的世界”的元科学到解喻的“人的世界”的实践哲学[J]．求是学刊，1995，（6）．
[作者简介]
张立波（1968-），男，山西闻喜人，北京大学博士后，主要从事马克思主义哲学研究。
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