列奧•施特勞斯：論創世紀之闡釋（二）
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列奧•施特勞斯，林國榮譯（新青年） 因此，情形似乎是這樣的：《聖經》第一章當中的創世序列可陳述如下：從分離原則出發，創生了光；經由某些予以分離的東西，創生了天；接著創生了分離的事物，大地和海洋；此後創生了可以生産分離的東西的事物，比如，樹；接下來是可以與自己的位置分離的東西，天體；然後是可以與其軌迹分離的東西， 野獸；最後是可以與其道路（way），或著說與其正確的道路（the right way）相分離的存在物。重複一下，《聖經》第一章的線索似乎在於這樣的事實，即創世的敍述包含著兩個主要的部分。這意味著被創造的世界的特徵被設想爲一種根本性的兩元論：彼此不同且不具有局部運動能力的創造物，以及彼此不同但具有局部運動能力的創造物。這意味著《聖經》的第一章是以下面的假設爲基礎的，即此種基本的兩元論乃是關於區分、他者性（柏拉圖意義上的）和局部運動的兩元論。 要理解這一兩元論的特性，我們可以把它與這一章當中提到的另外一個唯一的根本性的兩元論作一對比。我引述第二十六節:“上帝就照著自己的形像造人，乃是照著自己的形像造男女”。這是一個非常難懂的句子。男人和女人之間的兩元論同樣也能夠被用作對世界的表達，很多宇宙神話中都運用此種表述。名詞的陽性和陰性似乎對應著萬物之陽性和陰性，這引發了一個關於兩種原則的假設，陽性和陰性，一個最高的男性神和一個最高的女性神。《聖經》通過把男性和女性的兩元論根植於上帝之內從而將這種兩元論歸屬於上帝本身，如此一來便抛棄了這種兩元論的可能性。上帝按自己的形象創造了人，由此，他將人創造爲男人和女人。並且，《聖經》只是在涉及人的情形時才提到陽性和陰性，因此，陽性和陰性的區分並不是普遍的特徵。許多事物既非陽性也非陰性，但是所有的事物都是通過相互的區分才成其所是的；所有的事物都是要麽固定在一個地方，要麽可以局部運動。因此，那種根本性的陽性和陰性的兩元論就被區分性、或他者性以及局部運動之間的根本性的兩元論取代了。後一種兩元論，即區分性—局部運動，與那種兩個神靈—一個區分的神靈和一個移動的神靈—的假設沒有牽涉，而且， 它排除了將世界的形成構想爲生産行爲的可能性。在這一生産行爲當中，父母是兩個神靈，一個爲男性，一個爲女性；或者說，它抛棄了將世界本身的形成構想爲一個男性神靈和一個女性神靈的後代的可能性。《聖經》所採納的兩元論不同於男性和女性的兩元論，它並非感性的，而是理性的，智性的，這有助於我們解釋植物先於太陽的矛盾。我所提及的另外一點是必須加以利用的：《聖經》中提到的所有造物都是在其語詞的通俗意義上的非神秘的存在物；我的意思是說所有這些存在物都是我們從日常的感官知覺中可以知曉的。指出這一點後，我們再回過頭來看看創世的順序：第一個造物是光，光不佔據空間。所有接下來的造物都擁有一定的位置。佔據著位置的造物要麽不包含異質的成分，如天，地，海洋；要麽包含著異質的成分，即類屬或者個體。或者，像我們傾向於說的那樣，佔據著一定位置的造物要麽是沒有確定的位置，而是填充著整個的一個區域或者是被填充的造物，如，天，地，海洋；要麽它們確實包含著異質的成分，包含著種屬或個體，它們並不填充整個的一個區域，而是填充區域內的某個位置，海洋裏， 天空中，大地上。這些填充著區域內某個位置的造物要麽缺乏局部運動如植物， 要麽擁有局部運動。那些擁有局部運動的造物要麽沒有生命，如天體；要麽擁有生命。有生命的存在物要麽是非陸地的，如水生動物和飛鳥；要麽是陸生的。陸生的生命體要麽不是按上帝的形象創生，如野獸，要麽則是按照上帝的形象創生，如人。簡而言之，創世紀的第一章是以一種兩分法，或者柏拉圖所謂的兩分（diairesi）爲基礎的。 以上的思考似乎向我表明，談論《聖經》思想的神秘的和前邏輯的特性是多麽的沒有道理。《聖經》第一章當中給出的關於世界的敍述與哲學的敍述並沒有根本的不同；這種敍述以顯見的區分爲基礎，這些區分對我們和對《聖經》作者是一樣地可以接近的。我們因此可以理解這一敍述；這些區分是人之作爲人能夠接近的。我們可以很容易地明白爲什麽應當在《聖經》裏找到這類事物。一個關於創世的敍述，或者更爲一般地說，一種宇宙神話必然預設了對世界，對完整的世界，對宇宙，也就是說，對一種宇宙論的表達。《聖經》的創世論敍述建基於一種宇宙論之上。《聖經》提到的所有造物是人之爲人所可以接近的，而無須考慮氣候，起源，宗教或其他任何方面的差異。有人會說，很好，我們都知道太陽， 月亮，星辰，果實以及植物是什麽，但是光呢？光是區別於太陽的，誰知道它呢？但是，我們不都是從經驗當中、從日常生活當中知道了某種並非來自太陽的光嗎？我同意，比如閃電。也許，《聖經》談論的光和《聖經》所理解的閃電之間有著某種的聯繫。 由此《聖經》從我們所知曉的， 從人們過去一直知曉的並且將來也會知曉的世界開始， 這一世界先於任何的或神秘或科學的解釋。 我想就“世界”（world）一詞作一解釋。這個詞並非源自《聖經》。希伯來《聖經》說到“天和地”的時候，一般就是我們所說的“世界”。希伯來語通常譯作“世界”的單詞意味著一些不同的東西；首先，它意味著遙遠的過去，在“那時”意義上的“曾經”，意味著先前或者以往。其次，它意味著在將來的那個“曾經”或“那時”。最後，它意味著“永遠”，意味著所有的時代，永不止息， 恒久不變。因此，它意味著永恒的東西。換句話說，希伯來語的“世界”一詞因此首要地意味著與時間關聯的東西，一種時間的特性，而非看到的東西。如果其他的宇宙神話提及了其他一些神秘的存在物，例如，在巴比倫神話故事中，我們就至少要到這些龍或者隨便什麽事物的背後，問詢一下它們是不是真的存在。我們必須回到《聖經》第一章當中提到的那些事物，這些事物我們現在是熟悉的，並且在所有的時候對所有的人都是熟悉的。也正是在這一意義上，《聖經》確實是以創世(with the beginning)開始的。 但是，
你們可以很正確地說我所討論過的是《聖經》第一章當中最不重要的部分或方面。《聖經》作者所採用的宇宙論不是他的主題。那種宇宙論，那種對可見世界的表述是《聖經》作者的非主題性的預設。其主題是世界是被上帝在這些階段當中創造的。通過對迄今我們所忽視的這一敍述的另一個特徵的考察，我們準備好了對這個主題的反思。在第一章中，《聖經》在上帝命名的事物和上帝沒有命名的事物之間作出了區分，在上帝稱之爲善的事物和上帝沒有稱之爲善的事物之間作出了區分。上帝命名的事物有白晝，作爲光的名字，以及黑夜，作爲黑暗的名字，還有天，地和海洋。其他的事物上帝則沒有命名；只有那些一般性的事物，那些缺乏特殊化的事物，恰切地說，那些不佔據位置的事物才被上帝命名。剩餘的則留給人去命名。差不多所有的事物都被上帝稱之爲善，只有天和人除外。但是，人們可以說，沒有必要明確地將人稱爲善，因爲人是唯一按上帝的形象得以創造的存在物，因爲人得到了上帝的祝福。權且可以這麽說，但可以肯定的是，唯一的沒有被上帝稱之爲善並且沒有通過上帝的祝福或者通過按照上帝的形象創造而得到救贖的事物是天。我們可以說作者在這一章中的意圖乃是貶低天；與此相一致，創世跟隨在一種基質性的（rudimentary）地的後面，“起初上帝創造了天和地，那地……”。沒有某種基質性的天，而且，根據第一章，天體，
太陽，月亮和星辰只是工具或器具，以給地光明；最重要的是，天體是無生命的;
它們不是神靈。天被貶低爲替地和地上的生命亦即人著想。這意味著什麽呢？就嚴格意義上理解的宇宙論亦即希臘宇宙論而言，天是較之地、較之地上的生命更爲重要的主題。對希臘思想家而言，天意味著和世界也就是和宇宙一樣的東西。
天意味著一個整體，意味著構成所有其他萬物的穹廬。地上的生命需要天以及天上的雨，而不是相反。一當某些更爲精深的希臘宇宙論者意識到不能讓天留居首位，他們就超越了天，像柏拉圖那樣，達到一個超越於天的地方。在希臘哲學當中，人類事物是個貶義的用詞。 由此，在《聖經》與此種嚴格意義上的宇宙論之間存在著一個深刻的對立，而且，既然在終極的意義上，所有的哲學都是宇宙論，所以，這種對立也就存在於《聖經》和哲學之間。《聖經》宣稱宇宙論是創世故事的非主題性的意涵。表達可見的宇宙並理解其特性之所以必要僅僅是爲了說明可見的宇宙亦即世界是上帝創造的。《聖經》區別於所有的哲學恰恰在於它斷言了世界是上帝創造的。
沒有絲毫的論證可以用來支援這一斷言。我們如何得知世界是被創造的呢？《聖經》是這樣宣稱的。我們經由這種單純的宣稱、最終是經由神聖的言詞而得知的。因此，所有關於世界的被造性的知識較之我們關於世界的結構和表述的知識就有著完全不同的特性。世界的表述，植物、野獸等之間的本質性的區分，是人之爲人可以接受的；但是，我們關於世界的被造性的知識並不是顯明的知識。我給你們讀幾節經文：“所以你們要謹慎，因爲耶和華在何烈（horeb）山從火中對你們說話的那日，你們沒有看見什麽形像。惟恐你們敗壞自己，雕刻偶像，彷彿什麽男像女像，或地上走獸的像，或空中飛鳥的像。或地上爬物的像，或地底下水中魚的像。又恐怕你向天舉目觀看，見耶和華你的上帝爲天下萬民所擺列的日、月、星，就是天上的萬像，自己便被勾引敬拜侍奉它”（“申命記”，第4章15—19節）。這意味著，救主上帝將整個的天分派給了所有的民族。
所有的民族，所有的作爲人的人都必將被引導向這樣的宇宙宗教，如果他們不能超越造物的話。“耶和華將你們從埃及領出來脫離鐵爐，要特作自己産業的子民，像今日一樣“（同上，第20節）。換句話說，世界有著一定的結構這一事實是人之爲人所知曉的。
而世界之被創造則是通過這樣的事實而被知曉的，即在何烈（Horeb）山上，上帝對以色列人作如是說；這就是爲什麽以色列人知道了太陽、月亮和星辰不值得崇拜，知道了天必須被貶低以擡高地上的人的生命，最終，知道了世界起源於神聖的創世。除了上帝對以色列人的言說外，沒有可以用於支援創世的論證。任何人，只要沒有直接地或者經由傳統聽到上帝的言說，將會崇拜天體，換句話說，
將會繼續滯留在宇宙論的拘限之內。 由此我所表明的是：如果我們從西方思想的通常視角來看，《聖經》第一章的關鍵論題乃是對天的貶低。天是宇宙論和哲學的首要主題。第二章包含著對善惡知識的明顯的貶低，這只是第一章所表達思想的另外一個方面。那麽被禁止的善惡知識意味著什麽呢？它最終意味著那些以對萬物本性的理解爲基礎的知識， 就像哲學家們所說的那樣；簡而言之，意味著以對天的沈思爲基礎的善惡知識。 換句話說，第一章對哲學的首要主題提出了質疑；第二章則對哲學的意向提出了質疑。就我們所知，《聖經》作者對嚴格意義上的哲學一無所知。但是我們決不能忘記《聖經》的作者對某些事情很可能並且肯定是熟悉的，例如在巴比倫，這些事情是哲學的原始形式，亦即對天的沈思，並且通過對天的沈思而在人事上變得富於智慧。其基本理路與原初意義上的哲學是一樣的。 “創世紀”的第二章和第三章與第一章一樣是爲著相同的精神所激發的。《聖經》提供的是對於某種誘惑的另一種選擇，根據我們所碰巧知道的一些事情的啓發，可以將這種誘惑成爲哲學。因此，《聖經》較之任何其他聖典都更爲清晰地使我們遭逢這樣的一個選擇：順服於啓示的生活，順服中的生活，或者自由的人的生活，亦即爲希臘哲學家所代表的生活。這種選擇從來沒有被擺脫過，儘管許多人相信能夠有一個令人愉悅的綜合，這一綜合優越於那些孤立的元素之上，這些元素一方面是《聖經》， 另一方面是哲學。這種綜合是不可能的。綜合總是會犧牲其中一方的決定性的訴求。我很高興將這一點付諸討論。 我想只作一個總結性的評論，因爲我知道在這個群體當中你們對經典（books）有著特殊的興趣。因此，我想談論一些有關經典的問題，這些經典一方面關涉《聖經》，
另一方面關涉哲學。希臘的哲學觀點以一個簡單的認知作爲其首要的基礎，
即對天的沈思、對天的理解乃是引導我們獲有正確行爲的基礎。希臘哲學家說，
真正的知識是關於永恒的事物的知識。關於並非永恒的事物的知識，尤其是關於發生在過去的事情的知識，是完全次要的知識。關於遠古事情的知識則尤其被認爲是不確定的。當希羅多德談及各種藝術的第一個發明者的時候，他並不是象《聖經》那樣說某某人是這種或那種藝術的第一個發明者，希羅多德如此表述：就我們所知他是那第一個發明者。這樣的一種思想，作爲所有希臘思想的基礎，創造了作爲其工具的經典，在這一術語的嚴格的意義上，亦即創造了作爲藝術作品的經典。這一意義上的經典是對生命存在物的有意識的模仿。它的組成部分當中沒有一個——無論其是多麽得小、看起來多麽不重要——
是不必要的，以致於整體同樣可以實現其功用。當工匠或藝術家不在甚至死亡的時候，經典在某種意義上仍存活著，它的功用是喚醒那些能夠思考的人們去思考，去獨立地思考；經典的作者在這種最高的意義上是最高的統治者。他決定了什麽是開始，什麽是結束，
什麽是中心。他拒絕承認對於經典的目的和功用來說是明顯不必要的任何思想，
任何形象，任何情感。機靈和優雅只能是智慧的僕人。一本完美的經典是對知識的包羅萬象性及其完善的證據的映射或是對其的模仿，這種知識是可望而不可及的。因此，一本完美的經典是某種絕望的魔力的消解劑，這種絕望是與那永不知足的對於完美知識的渴求相伴而生的。正是由於這一原因，希臘哲學和希臘詩學是分不開的。另一方面，我們來看看《聖經》的情形。《聖經》拒斥自主知識的原則以及與之相伴隨的一切。神秘的上帝是《聖經》最終的和最高的主題。《聖經》的前提一旦給定，希臘意義上的經典就是不可能的，因爲不可能有一個人類的作者，他以統治者的方式決定什麽是開始，什麽是結束，他拒絕承認對於經典的目的來說是明顯不必要的任何東西。換句話說，《聖經》作爲一本經典有著神聖目的的神秘特性。人不是如何開端的定奪者；在人開始寫作之前，他就已經面對著一些著述，一些神聖的著述，這些著述給他規定了法則。他可以將這些著述予以改編，並加以編篡，以使這些著述成爲單一的典籍，就像《舊約》的編篡者所可能做的那樣，但是，只有在一種謙卑和敬畏的精神當中，他才可以這樣做。
恰恰是他的這種虔誠可以驅使他去改動他所遇到的神聖著述的文本。出於虔誠的原因，他可以這樣做，因爲某些有著更古老來源的章節可能免不了會有嚴重的誤解。因此，他可以改動，然而，盡可能少地加以改動始終是其必須遵循的原則。
他當加以祛除的並不是所有的對於書的目的來說是明顯不必要的東西，而只是那些與書的目的不相容的東西，這一目的則是隱匿的。《聖經》作爲一本聖典，存在著許多並非有意的矛盾和重複，而希臘的書，其最偉大代表是柏拉圖的對話，
則反映了哲學家們所渴望的完美證據；沒有其根據不知爲何者的東西，因爲柏拉圖有他自己的依據。《聖經》在其文字形式上反映了上帝之道的不可探知的秘密，
甚至，任何施之以理解的嘗試也是褻瀆的。 |