資本主義不是什麽
原載於

天涯之聲

－－許寶强

《視界》第二輯
　　
　　
　　簡 介
　　
　　本文分別從“私有産權”、“自由市場”和“經濟理性”三個方面，分析作爲意識形態建構的“資本主義”，指出現實中的資本主義既不那麽“私有”，也不那麽“自由”。這樣界定的概念妨礙了我們正確認識複雜的、充滿矛盾的歷史資本主義，同時也妨礙了我們一種另類資本主義/社會主義的想象。相反，如果我們跳出非此即彼的二元對立，也許更有希望建設一種相對平等的和多元的可能性。
　　
　　
　　I.前言
　　晚近關于語言的歷史和政治性質的討論，提示了將語言概念作爲“現實”的準確反映的局限（Niranjana 1992;Volosinov 1973）。然而，部分是由于科學主義和實證主義的强大影響，部分則源于零碎的學科分隔的規訓性踐行，這種對語言（概念）與“現實”之間的關係的反思，或對“語言”和“現實”自身的反思，似乎沒有受到社會科學，特別是經濟學的重視。因此，一些本是人工構作的概念，例如備受廣泛使用的“資本主義”、“自由市場”、“私有産權”、“經濟理性”、“資本主義精神”等，仍然在很大程度上被認爲是現實西方（包括日本和東亞“四小龍”）的準確反映。不論是鼓吹者或是反對者，“資本主義”仿佛已經成爲一個不證自明、自有永有的實體，有固定的意思幷反映固定的“現實”。
　　
　　對“資本主義”最流行的界定，包括將它看作一個“私有産權”的體系（張五常1985），或等同于“自由市場”（Friedman 1983）；“資本主義”的興起，除了被認爲與私産和市場有關以外，更是一種經濟理性或“資本主義精神”的結果（桑巴特1991；另參閱有關東亞資本主義與儒家精神的著作）。所謂“自由市場”、“私有産權”、“經濟理性”等概念，不僅被等同于現實的制度和行爲，更被理解爲是屬于純粹的經濟領域，與文化、政治或文化政治（cultural politics）等無關。
　　
　　將資本主義等同“私有産權”、“自由市場”和“經濟理性”，幷不是自由主義經濟學的專利，馬克思主義經濟學也甚少質疑這種界定。問題只是，“馬克思主義”對“私有産權”、“自由市場”和“經濟理性”持批判態度，拒絕接受由此界定的“資本主義”；而“自由主義”則由肯定“私有産權”、“自由市場”和“經濟理性”，進而肯定“資本主義”。值得指出的是，不論對馬克思主義經濟學或是自由主義經濟學來說，“資本主義”以外的制度，往往只剩下其對立面——“公有（或集體）産權”、“計劃經濟”和“平均主義”。換句話說，在他們的想像之中，幷不存在“集體中的私有”、“自由的計劃”、“反自由的市場”、“自私的平均主義”和“非極大化的理性”等等可能性。
　　對資本主義的這種理解，自然不完全是憑空的虛構，但却肯定是一種單一同質的想像。龐然的跨國公司的壟斷行爲，說明了“資本主義”下的“市場”幷不那麽自由；上市集資企業的規模和機構投資者的劇增，也彰顯了“私有産權”的限度；資本家之間的交易行爲，除了“理性”的“經濟計算”以外，恐怕還包含了各類人情關係的考慮。
　　
　　然而，將資本主義完全等同于“私有産權”、“自由市場”、“經濟理性”等純經濟因素，無可否認取得了霸權統識（hegemonic）的地位，甚至爲人們所內化，以這些建構出來的意識形態作爲衡量行爲的標準。這現象其實反映了“資本主義”本身同時是一個文化規劃（cultural project）。
　　
　　愈趨精細的學科分工是這文化規劃之中一個重要的元素，學院的規訓方式進一步框限了這些成爲了常識（common sense）的意識形態的批判。不過，强調歷史具體的政治經濟學（politicaleconomy）和晚近興起于英國的文化研究（cultural studies），儘管關注點有別，甚至相互抨擊，但兩者所强調的歷史和地（local）取向、跨學科研究方法，是解拆這種“純經濟”意識形態的重要武器，甚至是開出對資本主義更爲豐富的分析和想象的必需工具。本文將會汲取這兩種研究方法的進路，探討歷史資本主義與流行的意識形態之間的分別，當試初步清理“私有産權”、“自由市場”和“經濟理性”的迷思，祈望借此能開出對“資本主義”的另類想象，在日益被簡化的“左”和“右”之間尋找“第三條道路”。
　　
　　II.非私産、反市場的資本主義
　　“私有産權”和“自由市場”成爲了資本主義“成功”的圖騰，“私有化”、“市場化”變作改革社會的靈丹妙藥。然而，回顧當代歷史，我們可以發現這些意識形態其實只是八十年代以後西方資本主義國家的一時趨向，在此以前，這些西方地區幷不缺乏像凱因斯主義那樣的政府干預甚至社會主義國有化的浪潮。倘若我們能够超越“私有”/“國有”、“市場”/“計劃”等二元對立概念，反思歷史上存在的“産權”和“市場”，便可以發現，資本主義世界裏的“産權”其實幷不怎樣“私有”、“市場”也不那麽“自由”。這幷不是說“産權”形式和具體的市場在資本主義世界中不重要，而是要指出它們的重要性必須從它們的複雜現實中去理解。爲此，我們得從歷史的角度重新考察“産權”和“市場”的具體含義。
　　
　　也許從被認爲是最“資本主義”的地區，最“資本主義”的時代著手，考察“私有産權”和“自由市場”歷史上的相干性，能最直接地回應“私有産權”和“自由市場”的迷思。
　　
　　“私有産權”的迷思
　　“私有産權”一般指個人擁有完全（或差不多完全）使用、處理、轉讓、從財産中獲利和排拒他人使用（財産）等權利（Christman 1994:15）。從這定義出發，可以發現，現實的資本主義世界絕非受“私有産權”支配，或由它來界定。
　　
　　八十年代以後，特別是九十年代的歐美地區，在雷根（R.Reagan）和柴契爾夫人（M.Thatcher）主義影響下，私有化 (privatization)達到了它的高峰。據世界銀行估算，九十年代初全世界每年將政府財産私有化的總值約五百億美金，到1995年更增至九百億美金；以私有化聞名的英國爲例，自1979至1997期間，英國政府共出售超過一半的國有資産，合共七百億英鎊（Martin 1999:267-269）。世界其他地方也紛紛仿效，儘管規模還沒有英國那麽龐大（Pitelis & Clarke 1993:8）。
　　
　　吊詭的是，“私有化”幷不代表“私有”的程度增加，英國的經驗可用來說明問題。英國國營企業“私有化”的買家當中，不少是這些國營企業的雇員，他們願意購買國營企業的股票，主要是因爲政府所定的股價偏低。事實上，他們大多只是短期持有股票，不少在一年以後甚或少于一年的時間便將股票賣出，以賺取由于偏低的定價而導致短期股價上揚的溢利①。結果是：“私有化”幷沒有使原屬政府擁有的産權轉移到私人手上，而是進一步集中于如日中天的機構投資者（institutional investors）手中。可以說，“私有化”只是將企業的控制權由一種官僚權力轉移到另一種官僚的手上（O’Kane 1997:460）。
　　
　　表一羅列了世界上六個主要資本主義國家的股權結構，當中可以看到，各種金融機構（包括各類投資基金）擁有上市公司股權的百分比，在七八十年代大幅上升（法國的特殊情况，主要由于股權落入了外國股東的手中）；相反，個人/戶所占的份額，除美國以外，却大幅下降，顯示在所謂“私有化”浪潮當中，機構投資者才是最大的贏家。
　　
　　表一：主要資本主義國家的股權結構（占上市公司股票總數的百分比）
　　 年份 個人/戶 金融機構 非金融公司 政府機構 外國股東
　　法國 1997
　　1992 41
　　34 24
　　23 20
　　21 3
　　2 12
　　20
　　德國 1970
　　1993 28
　　17 11
　　29 41
　　39 11
　　3 8
　　12
　　英國 1969
　　1993 50
　　19 36
　　62 5
　　2 3
　　1 7
　　16
　　日本 1970
　　1993 40
　　20 35
　　42 23
　　28 0
　　1 3
　　8
　　美國 1981
　　1993 51
　　48 28
　　37 15
　　9 0
　　0 6
　　6
　　資料出處：Martin 1999：264。
　　
　　從主要的資本主義國家的個人資産構成的變化，也可以看到相近的結論。在1980年—1996年間，英國國民的個人資産組合當中，公積金和人壽保險由1，066億英鎊增至10，803億英鎊，增幅達十倍；單位信托資産（unit trust assets）則由于30億英鎊增至600億英鎊，增幅二百倍；相反，個人的銀行存款則由374億上升至2，196億，增幅只是七倍。美國的情况也類似，1980至1994年間，公積金和人壽保險由11，760億美元增至70，300億美元，增長超過六倍；互惠基金則由460億劇增三百倍至14，910億；相反，銀行存款則由14，900億增至35，310億，增幅少于三倍。（Clark 1999:250-251;The Economist，6-11-1999:93）自然，我們還得加上在國際金融市場興風作浪的各種對沖基金（hedge funds）。換句話說，擁有資産的個人愈來愈願意將資産存放于各種投資基金，使投資基金的實力大增。
　　
　　因此，八十年代以還的所謂“私有化”浪潮，幷沒有在資本主義地區之中增加多少“私有”的成分：一方面，大部分地區的“私有化”程度其實有限，不少在歐洲和亞洲地區新興的資本主義國家或地區，例如法國、西班牙、芬蘭、南韓和臺灣，政府在很多重要的經濟部門都占有極大份額的資産（Pitelis and Clarke 1993:16-17;Wade 1988:46-7）；另一方面，股票市場愈來愈受金融機構投資者控制，私人股票持有者對大企業的控制權——包括使用、改變、破壞和轉讓企業內的有形或無形資産，甚至是從企業盈利中獲得的收益——基本上微不足道；作爲企業（理論上也就是股東）的雇員的高級行政人員，才實際上操企業運作的生殺大權。據美國學者A.Berle和 G.Mearns（1932）的研究，早于1929年，200家美國最大的非金融公司，58%由經理控制，由所有控制的只有6%；R.J.Learner在1966年的另一項研究則指出，到了1963年，200家美國最大非金融公司中，由經理控制的增至84.5%，而完全由所有者控制的公司則消失淨盡，這就是著名的“經理控制論”（Berle & Mearns 1932;Learner 1966;高峰等1998：31-32對此有一簡要的綜述）。
　　
　　踏入了八九十年代，儘管受到了機構投資者的制約，企業高級行政人員對企業資産和營運的控制能力，似乎幷沒有收縮，相反更有擴張之勢。理論上，股東應最有權利和權力從公司資産增值（利潤）中得到好處，但實際上當公司有利潤增長時，高級行政人員的薪酬增長往往倍之；而當公司利潤下降甚至出現虧損時，高級行政人員的收入却不會减少（高峰等1998：58；The Economist 1990）。甚至在解雇高級行政人員時，企業往往要賠償大筆離職費，數額經常比高級行政人員繼續完成合約的工作所得的薪金還要高（The Economist，30-10-1999:70）。
　　
　　一個有趣的例子是，以購股權(share options)②作爲誘因，幷沒有使理論上變成了企業的擁有者的高級行政人員更操心公司的效益，相反，只是變相地增加他們的收入而已。英國的《經濟學人》報道，到了一九九八年末，美國最大的二百家企業的13.2%股票，用作刺激高級行政人員的獎賞，數額達一兆多美元。用來替代獎金的購股權在八十年代中只占美國一百家最大企業的獎勵計劃的2%，但到了一九九八年，已上升至53.3%。
　　
　　表面上這種股權獎勵計劃似乎真的令美國企業在九十年代的利潤倍增，但實際上這與股權獎勵（支出）幷沒有計算在企業的成本之內有關。據一項調查研究顯示，如果將股票獎勵算進企業成本之內，那麽美國企業過去多年的利潤其實正在下降。而爲了滿足高級行政人員行使其購股權利，幷使企業自身的股價上升，美國的大企業只能不斷在市場買入自身的股票，甚至不惜大規模借貸，負擔沈重的利息。
　　
　　更重要的是，原本是爲了使經理們擁有企業（股票），以祈提高他們的工作誘因而發放的購股權，事實上幷沒有發揮它的功能。行政人員的收入確實在計劃之下大幅增長，據美國最大的工會聯會AFL-CIO指出，今天美國主要高級行政人員比工廠工人平均要多賺四百一十九倍，而在1980年，前者只比後者多賺四十二倍。不過，行政人員收入的增長，往往只是股價隨著大市上升的結果，又或是他們利用公司的資源回購公司股票，刺激股價短期上升，再賣出手上的股票獲利。換句話說，擁有公司的股權幷沒有令行政人員更勤奮爲公司的長遠效益而工作。（The Economist 7-8-1999:18-21）
　　
　　高級行政人員以外，對企業有控制權的是機構投資者，而非個別的股東。儘管在企業的日常運作和營運决策中，高級行政人員確實大權在握，但在一些重要事情之上，例如開除高級行政人員，或爭奪企業股票的控制權等，機構投資者往往在决定性時刻舉足輕重，美國一項調查顯示，在1984至1990年間，有74%的委托權競爭案例的勝方是機構投資者（高峰等1998：71）；《經濟學人》最近的報道也指出，在九十年代末，愈來愈多機構投資者運用它們作爲企業的大股東的權力，解雇它們認爲不稱職的高級主管（The Economist，30-10-1999:69）。
　　
　　現代大企業集團的所有權，包括使用、轉讓、排拒他人使用等權力，顯示出簡單的私有産權模型的極端不足。事實上，“私有産權”幷非如鼓吹者或反對者所說那麽完整，在不同的意義或層次之上，同一物件的“擁有權”可以十分分散。例如企業內的主管辦公室，進入、使用室內設備、排拒他人進入、轉讓給同事或下屬使用，可以完全由行政主管决定，雖然，在法律的意義下只是股東才真正擁有該辦公室。然而行政主管却無權（除非政府允許）改變辦公室用途，例如作爲毒品的經銷地，也無權出售辦公室圖利。因此股東（包括機構投資者）基本上沒有辦公室的使用權，行政主管則沒有出售辦公室的權利，而政府只有限制辦公室用途的權利，所以他們任何一方都沒有辦公室的完整所有權，但却同時擁有辦公室的部分所有權。這種情况，在資本主義社會之下幷不是特殊的例外，而是十分普遍的現象。用經濟學的語言來說，由于“契約的不完備性”，因此在理論上擁有企業控制權的股東，往往沒有剩餘索取權或無法真正承擔風險，因此“至少在企業這個層次上，私有制的邏輯從來沒有實現”。（張維迎1997：10）
　　
　　事實上，在被認爲是最“資本主義”的地方，例如美國，私人擁有的物品在很多方面都受到政府或風俗習慣所限制，因此不能享有完整意義下的産權。爲了保護環境、處理廢物、規管衛生狀况和公衆安全，政府訂立了不少管制規則，包括抽取稅項，限制私人物品的售賣、使用、出租和轉讓（Christman 1994:4;O’Kane 1997:459）。此外，奇异的眼光和公衆的評論，也會限制私人擁有的物品的使用方法，例如將內褲穿在長褲之外。
　　
　　換句話說，資本主義之下的所謂私有産權，其實愈來愈難以界定。不僅是因爲企業的股權擁有者愈來愈依賴機構投資者而變得間接，更因爲控制售賣、使用、轉讓、改變用途、收取利益等權利，實際上往往分散于不同的個人或機構手中。所謂“私有産權”和“公有産權”的截然劃分，事實上只存在于經濟學家（包括馬克思主義經濟學者）的腦海之中。
　　
　　不過，要指出的是，儘管“私有産權”實質上是分散的，但幷不表示所有人都獲得相同的待遇和權益。高級行政人員往往比小股東更能在企業的營運中得益，更能控制資産的用途；小股東又比沒有錢買股票的工人容易獲利，而工人儘管也在具體操作上擁有一定的使用權，但我們很難說他們能够與高級行政人員平起平坐。指出資本主義幷不是純粹的“私有産權”，只是想說明貧富和各種文化資源的不均分配，幷非由簡單的“私有産權”，制度導致，因此有必要尋找更複雜的原因。
　　
　　另一個重要的問題是，什麽是“私人”？事實上，羅馬法一直將人視爲一個群體（例如家庭或城市）的成員，而非獨立的個體，而歷史上存在的種種所謂“私有産權”，其實往往是家庭所有制，個人是以家庭成員的身份擁有財産。與上述的現代大企業的産權結構類似，家庭所有制也同時存在“私人”與“集體”的面貌（O’Kane 1997:457-463）。
　　
　　跳出非私即公的産權邏輯，在完全的私産和公産之間，歷史上其實存在很多不同形式的産權：獨立的個人、慈善團體、商業法人、合作社、各級政府等等。換句話說，各級政府以外的産權，不能籠統地歸結爲“私有産權”，而出售政府財産，自然也不應叫作“私有化”。事實上，幷非資本主義社會才存在“私有産權”，很多前資本主義社會都存在著實質的“私有産權”的形式（Hann 1998:6-7; O’Kane 1997:465;可同時參看MacFarlane 1998:106）。
　　
　　從另一個角度看，所謂社會主義集體所有制，其實也包含上私有産權的成分：集體甚至是國營企業的廠長，實際上擁有使用廠內資源的極大權力，儘管這種權力，像所謂資本主義企業的私有産權一樣，幷非無邊無際（例如不能公開出售企業，或公然破壞廠內物資等等）。
　　
　　總括來說，産權不應被視作爲一組單一和同質的權利和權力，而且包括了可分割爲由不同個人、群體或機構擁有的權利/權力。在歷史的資本主義世界裏，具體存在的産權性質，往往正是由分割了的産權以豐富多樣的形式拼合而成的，換句話說，歷史上的産權（不論是“私有”或是“公有”）實際是不完全的。在具體的日常生活中，包括在資本主義社會，人們的生活往往幷不依賴完全擁有資産或物件的産權，而只是部分地“擁有”或占用這些資産或物件的某些方面，例如在醫療、教育、房屋方面，個人均能够占用這些東西的部分性質或用途，但却不能，也不必須，擁有全部。（Christman 1994）。
　　
　　傳統社會主義教條往往欲對“私有産權”除之而後快，但倘若我們能够從上述的歷史角度重新考察“私産”，便可以得出不那麽截然二分的結論，甚至可以重新想像在資本主義的現實“私有産權”中，也可能發展出平等、公義的社會主義標準。例如將私有産權分爲控制（擁有和使用）權和由此而獲利的權力，前者幷不一定與社會主義的平等觀念有矛盾，後者則不一定主宰資本主義社會的所有制度。倘若一種社會制度和社群文化關係能够保護前者而同時壓抑後者的發展，“自私的平均主義或集體中的私有”便不是無法想像的悖論。（參閱Christman 1994）
　　
　　另一個合理化單一的“私有産權”的理由，就是認爲它是最能够（甚至是唯一能够）刺激人們工作誘因的因素，而工作誘因則被假設爲直接能刺激經濟效率，經濟效率則被說成是資本主義經濟比其他制度更能使經濟增長的原因。
　　
　　首先，私有産權絕非工作的惟一誘因。事實上，大部分工人都接受固定的工資，他們的工作表現，往往更直接受管理者的手段影響，而管理者也是拿取固定工資的一群。管理者的工作態度則受行政主管監察。正如上文所述，這些行政主管的工作誘因與是否擁有企業股權沒有什麽關係。換句話說，大部分于資本主義地區工作的人，他們的工作表現與收沒有直接關係，更遑論與“私有産權”有密切關係。倘若說這些工人因此就不會辛勤工作，那就是承認現實中的資本主義其實幷不那麽有效率。
　　
　　換另一個角度來說，倘若人們的工作表現與收入成正比，那麽一個比普通工人賺取數以百倍收入的高級行政人員，一定是比普通工人投入數以百倍的勞力于工作之中，且不說這比較是否可能（我們能否比較一個在戶外工作的建築工人與長時間坐于冷氣辦公室的行政人員的勞力性質？），假設這是真的，那麽又如何解釋美國的行政人員比工人的收入差距，要比日本的類似差距高八倍之多？再者，我們是否可以說，沒有收入的家庭主婦對家務勞動、養兒育女的投入，是微乎其微，甚至會因爲沒有收入而偷懶、弃兒女而不顧？那種不是“私産”（主要指由此而衍生的經濟收入）就沒有工作誘因的說法，完全漠視收入以外，工人還可以從其他方面獲得滿足，包括興趣、名譽，與他人合作等等。事實上，經濟上狹義的自私自利只是現實中的衆多誘因之一，而不少研究都會指出合作精神往往比自私自利更能提高工作的效率。一些人類學的研究更表明，所謂産權沒有清楚界定之下的“公家的悲劇”（tragedy of the commons）——對共有資源的過度剝削，是言過其實：在人類的歷史中，社群的“共同産權”往往比私有産權更有效地保育著自然生態。（Christman 1994:114-117;Hann 1998:29）
　　
　　著名的科斯定理指出，如果産權界定清晰，無論誰屬，在沒有交易成本的情况下，理性人之間的自由貿易，將會達至有效率的境地。這條定理往往被應用來鼓吹完全的“私有産權”。問題是，完全産權的界定，也就是將一籃子的財産權利賦與個人或社群，幷不比將産權分割賦與不同的人士更有效率，例如一塊土地，倘若將土地的使用權和賺取收入權分割給不同的社群或個人，將比土地完全由個人擁有更有效率，因爲不同的個人或社群將可以各取所需地利用土地。（Christman 1994:105）
　　
　　“自由市場”可能嗎？
　　另一個與“私有産權”有關的迷思，是它與“自由市場”的關係。流行的說法是，只要能够確定私有産權，“自由市場”也就自然發展出來。但事實上，“私有産權”既非“自由市場”的必需條件，更非充分條件。事實上很多情况是人們在擁有“私有産權”後幷不以自由競爭市場的方式存活，或作爲行動的誘因；也有很多情况是在沒有“私有産權”保障下，人們却會依據市場競爭的邏輯辦事（Christman 1994:28）。
　　
　　理想中的“自由市場”建基于下列的條件：掌握完全的資訊、不存在交易費用、參與者全都依據極大化效用（maximizing utility）的原則行事，不存在壟斷的情况，不存在界外效應（externalities）。這些都是標準經濟學教科書羅列的條件。在這些條件都齊備的情况下，理論上只要參與者完全擁有商品的産權，他們便有權而且會以自由貿易的形式，在貿易中增加他們的利益。由此推論，好像“私産”會自然引導自由市場交換行爲的出現。問題是，“私有産權”幷不保證上述的“自由市場”條件的出現。假若壟斷的結構存在，給予個人私有産權，幷不會引導出“自由市場”（“私有化”因此只是由政府壟斷轉爲大機構壟斷）；又假若交易費用存在（現實世界中必然有交易費用），甚至高至無法克服，例如兩個想交易的部族爲高山阻隔，那麽無論私産給予參與者多大誘因，市場也不能出現。更重要的是，假如個人的動機幷不完全依據極大化物質利益，而是在特定的社群關係下有不同的心態行爲，那麽賦與他們“私有産權”，幷不會刺激競爭性的市場的發展。
　　
　　另一方面，“私有産權”也不是“自由市場”的必需條件。沒有私有産權的情况下，也可能發展競爭性的市場貿易，最明顯的例子是信托銀行或投資基金的經紀的貿易，儘管充滿競爭性，但他們却是在使用他人的金錢（other people’s money）。另一明顯例子是市場的競爭可以是大機構甚至是政府機構之間的，不必存在“私有産權”。（Christman 1994:31-37）
　　
　　九十年代是“自由市場”意識形態全面獲得統識地位（hegemonic position）的時段，但却同時是現實中非市場生計活動蓬勃展開的年代。八十年代末東歐社會主義的解體和一九九四年歐洲市場一體化及美加自由貿易協定的訂立，爲九十年代“自由市場”意識形態鳴鑼開道；而自八十年代便在發達地區加速進行的非工業化浪潮，在金融和商貿大幅擴張的情態下，也加深了“自由市場”意識形態的普及。在上述的“私有化”浪潮配合之下，八、九十年代的確成爲了“自由主義”的樂土。
　　
　　然而，“歷史”真的“終結”了嗎？“自由市場”真的在“全球化”的大潮下統占大地？在此，語言（概念）再次顯示其强大力量，儘管幷非由于它準確地反映歷史“現實”。
　　
　　就二十世紀歐美資本主義地區來說，現實的（也就是不完全自由的）市場交易戰、占所有經濟活動的份額便十分有限，更遑論完全的“自由市場”。最明顯的是女性生計活動（例如家庭勞務），很多都不依靠市場交換來完成。美國市場交易占國民生產總值的比例，在二十世紀不升反降：“非市場”活動（主要指家庭勞務）于1929年占國民生產總值的百分之四十二，在1965年則占百分之四十八。此外，在歐美等所謂市場國家，非市場的家庭勞動長期存在，甚至占國民生產總值的四分之一到三分之一。與此同時，男性在市場勞動時間也愈來愈少，例如英國工人在1856年的每星期工作時數約爲65小時，但到了1973年，工人在勞動市場的工作時數，便下降至每星期42小時。工人投身于勞動市場的工作時數，在歐美等其他地方也日益减少，1960年代和1980年代之間，在十七個國家之中，受薪的工作時間只占整體可用時間的百分之二十一。(Offer 1997:458-460)這趨勢在九十年代西方國家（除了美國）中持續不斷（表二）。
　　
　　表二：就業人口平均每年工作時數
　　 1979 1983 1990 1993 1994 1995 1996 1997
　　澳洲 1,904 1,852 1,869 1,874 1,879 1,876 1,867 1,866
　　加拿大 1,802 1,731 1,738 1,718 1,735 1,737 1,732 —
　　法國 1,868 1,821 1,764 1,754 1,768 1,773 1,773 1,763
　　德國 1,764* 1,724* 1,625 1,610 1,604 1,581 1,577 1,574
　　日本 2,126 2,095 2,031 1,905 1898 1,889 — —
　　英國 1,821 1,719 1,773 1,715 1,728 1,735 1,732 1,731
　　美國 1,905 1,882 1,943 1,946 1,945 1,952 1,951 19,66
　　
　　*爲未統一前的西德。
　　資料出處：OECD,Employment Outlook,1998,P.207.
　　
　　勞工市場的工作時數的减少，意味著花在別的方面的時間增多，據一項調查指出，在六十至八十年代期間，被調查的十七個國家當中，男女總共只花他們可用時間的21%一于市場工作之上，另花2%于購物，其餘的時間則用于各種非市場的社群文化活動，包括將愈來愈多的時間用于照顧小孩，以及從事志願工作。（Offer 1997:459-461）
　　
　　此外，發達資本主義國家的資産及貨品勞務，很多是不以市場的方式來轉移的。例如由上一代交予下一代的遺産和資本（包括教育費用），便占美國淨財富的二至八成；而據世界銀行的估算，全世界約六成的工人、七成的老人目前仍然需要依賴家庭作爲社會保障。再加上不能以市場價格來計算價值的禮物、自雇者的勞務、農民的非市場勞動，市場機制在發達資本主義地區的實質存在，恐怕十分有限。（Offer 1997:461-464;Carrier 1997:31）而所謂“自由市場”經濟，只是存在于經濟學家腦海中的想像，儘管這種“想像”——作爲一種統攝性的意識形態——起著不可忽視的物質力量。
　　
　　與所謂“私有産權”一樣，“自由市場”的對立面幷非只是政府，在“自由市場”和“政府”以外，存在著多樣的整合組織經濟活動的機制，例如非商業化的科學社群、以往之行會、各類合作社等等（O’Neill 1998:2-3;Boyer 1997:59）。更重要的是，在現實的歷史當中，所有政府或類政府的行政組織，往往包含著某些市場的邏輯，例如競爭和利益交換；而在各類的市場當中，由壟斷以至競爭性最高的市場，也同時包含著官僚或其他非市場的社群文化邏輯（見下一節有關理性的討論）。用博蘭尼的話來說，就是市場一定是嵌入社群文化生活之中的。相反，經濟學家的理想中的市場概念，只是一種“漂白了的資本主義”（Bruce Kapfeur）；又或是一種“迷信”、一種“在邏輯上自我認可的企圖”（E.P.Thompson;引自Carrier 1997:6和8）。
　　
　　倘若“自由市場”以外幷不一定等同“政府干預”，而“政府放權”也不等同“自由市場”的出現，那麽“自由的計劃”和“反自由的市場”，也不是一種無法想像的悖論。
　　
　　對于在資本主義社會運作的企業來說，不以非人化的市場關係來經營，往往比順從市場競爭更有利可圖。不少研究指出，建基于像血緣關係等互信關係的企業，往往比純粹市場理性辦事的企業有更强的生命力。③（Carrier 1997:9）
　　
　　因此，就算是自由主義者認爲的市場模型的好處，包括傳遞資訊、刺激技術創新、選擇最優組織、最大程度滿足個體私利（參閱Boyer 1997的討論）等等，真的存在，但也只能够在現實中有限地實現，更何况這些“好處”，在理論上也幷不一定站得住脚。
　　
　　以資訊流通爲例，市場模型的資訊，是一種非對話式的資訊，市場參與者幷非以對話的方式來交換各自的喜好要求，而是以買（賣）或不買（賣）的方式，也就是進入或退出市場交易的方式，“交換”資訊，因此被交流的資訊無論在質還是量上，都十分有限，遠不能反映在社群各種複雜多樣的需要和能力。生産者在缺乏消費者回饋的豐富訊息的情况下，單靠買或不買，是難以指引適合用者的技術創新和“最優”組織的。(O’Neill 1998:19-21,99)
　　
　　儘管自由市場經濟模型明確地要求避開政治，但作爲一種意識形態，它本身却難以避免帶有濃烈的政治性。在資本主義社會中，自由市場中往往變成了“成王敗寇”邏輯的理性版本，爲資本主義的少數“成功者”立碑，却同時矮化“失敗者”。
　　
　　吊詭的是，在現實的歷史資本主義當中，“成功者”往往是那些能够成功地擺脫市場競爭約束的壟斷商人，“失敗者”才是被迫要活于激烈的競爭之中的工人或農民。正如布羅代爾指出，大工業家、跨國企業、大財團等在資本主義世界中呼風喚雨的“成功者”，所依據的主要是與政治和軍事力量緊密結合而獲得的壟斷位置，避免相互之間的競爭導致利益受損；另一方面，這些壟斷者爲了能壓低成本，往往想方設法令位于資本主義世界下層的勞動者相互競爭，破壞他們的團結，使他們在無可選擇下接受極低的收入或工資。這就是布氏著名的資本主義就是反市場的論斷。(Braudel 1982:443,623-631;Wallerstein 1991a、1991b、1991c；許寶强1996對此有一綜合性的介紹)
　　
　　這種“私有産權”和“自由市場”的迷思，很大程度源于將資本主義僅僅看成是一個純經濟的制度，當中的人的行爲主要依據經濟理性原則行事。在這種理解之下，産權關係僅僅被看作人與物之間的法權關係，市場則是人與人之間純粹爲物質利益而建立的關係，但實際上所有這些所謂“經濟”關係，用博蘭尼（Karl Polanyi 1944）的話來說，是嵌入文化社群關係之中。現實的産權和市場關係，因此是一種文化社群關係，複雜多層次地聯繫著人和人、人和物（自然）的交往，而絕非是簡單的人和物，或人與人對擁有物件的社會關係。（Hann 1998:4-5;Christman 1994;16-17）
　　
　　因此，不論是鼓吹者（自由主義）或反對者（馬克思主義），倘若將資本主義僅僅看成是一個純粹的經濟制度，是無法回應歷史的現實的。事實上，要撤底破除“私有産權”和“自由市場”的迷思（而非完全否定甚至禁止私産和市場），必須在根本上重新審視什麽是“經濟”。下文要做的，便是進一步反思所謂“經濟理性”所包含的文化和政治特質，循此意圖進一步打開對經濟、或“資本主義”的想像。
　　
　　Ⅲ.單一理性與資本主義精神？
　　另一種對資本主義的流行看法，源于對韋伯（Max Weber）的《新教倫理與資本主義精神》的一種誤讀，同時也承接了桑伯特（Werner Sombart）關于理性會計制度的討論。這種看法將資本主義精神介定爲一種宗教倫理，以賺錢爲天職；而逐利的成功，則建基于理性的計算。
　　
　　新教論理、儒家文化與資本主義精神
　　然而，正如布羅岱爾指出，韋伯的《新教倫理與資本主義精神》只是指出了十六世紀以後，荷蘭和英國成爲了資本主義發展最快的地區，與它們同是新教改革運動的活躍中心，在歷史上是重叠的，換句話說，新教改革與資本主義發展，只是共時地出現于特定的歷史時段和特定的地緣政治脉絡，而非一般的因果關係。韋伯自己便清楚地指出：“我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義論點，即資本主義精神的産生僅僅是宗教改革的某些作用的結果，或甚至認爲資本主義作爲一種經濟制度是宗教改革的造物。”（轉引自馬國明1998：85）
　　
　　與此同時，韋伯也明顯地指出資本主義精神幷不等于功利的理性主義，而且包含了“非理性”的一面，就是將個人的喜好享樂完全排除掉（參閱馬國明的討論，1998：83）。不幸的是，其後的不少韋伯主義者却將韋伯的觀點扭曲，把資本主義精神等同于功利的理性主義，將新教倫理說成是資本主義發展的根源。隨著東亞“四小龍”經濟的崛起，更有論者將這種“韋伯觀點”引伸，指出儒家文化也包含了工具理性的因素，因此可以轉化爲資本主義精神，推動東亞經濟的發展（參閱金耀基1987；Redding 1990;Goldberg 1985:31-32）。
　　
　　這種文化解釋在很大程度上是一種想當然式的事後虛構，若儒家文化確能促進資本主義發展，那麽爲何中國大陸在四九年以前幷不能發展成爲富庶的資本主義經濟，而只有戰後亞洲四小龍身上才體現儒家文化的優越性？再者，假若這種文化解釋成立，那麽新教倫理與儒家思想亦幷非唯一能刺激資本主義發展的文化，事實上，在以儒家和新教作爲主要文化的地區（東亞和美國、英國及荷蘭）成爲世界資本主義中心以前，信奉天主教的南歐各國（特別是義大利、西班牙和葡萄牙）便曾經在世界中顯赫一時；更在此以前，信奉回教的商人亦會執資本主義世界的牛耳。
　　
　　回看歷史，被視爲資本主義發源地的荷蘭或英國這些新教國家，幷沒有發明或發現什麽資本主義元素。發現美洲大陸，首先到達亞洲的是被視作懶散的葡萄牙人；現代資本主義常采用的媒介，例如銀行、金融系統、會計制度，以至各種市場等，于十六世紀以前，在義大利的小城邦（如熱雅那、威尼斯等）便得到成熟的發展。
　　
　　英、美以至東亞地區經濟的起起伏伏，只是世界資本主義歷史發展過程中衆多起伏的其中幾個環節。這些資本主義中心的起伏與轉移，幷非受著文化因素所支配，而是在複雜的政治、經濟和歷史因素影響下的結果。以十六世紀末資本主義重心由南歐（主要爲義大利）轉移到荷蘭和英國爲例，當時的歐洲正面臨一次經濟衰退（約在一五九〇年左右），南歐較發達的地區爲了要擺脫經濟衰退的影響，把其經濟活動轉往勞動力、地租以至交通運輸等費用較便宜的歐洲北部，結果爲荷蘭等地帶來以一連串的經濟發展機會（Braudel 1982:569-570）。這種情况，與今天發達國家把生産活動轉往第三世界，道理基本上是一樣的。事實上，美國在十九世紀末二十世紀初的崛起，不正是在英國大幅增加其在北美的投資下完成的？東亞六十年代的經濟高速增長，亦剛好是美國跨國資金大批外流的開始，這相信不完全是無關的巧合罷。
　　
　　然而，這幷非說文化因素與資本主義發展完全無關。新教改革運動確實曾有利于歐洲北部國家的經濟擴張。首先，作爲一種共同的信仰，新教使歐洲北部的國家能聯成一氣對付來自南部的競爭；此外，宗教改革過程中的戰爭與紛爭，亦爲新教徒創造了一個團結的網路，使他們中間的商人更容易地開展和擴大貿易，這些因素雖然不是人們常說的資本主義精神，但對于荷蘭和英國的興起所起的作用，仍是不可以忽視的。（Braudel 1982:571-572）
　　
　　再看看東亞地區的經濟發展。東亞地區九十年代中期以前的經濟“奇迹”，被部分韋伯主義者歸結爲儒家文化影響的結果。所謂儒家文化，一般是指勤儉和服從權威等道德品質，以及强調家族的觀念。這些家族倫理守則，被認爲幷不與强調功利的資本主義精神違背，相反，更是東亞商人（主要指華、日、韓裔）的商業活動得以建立和擴張的支柱，使這些商人比其他地區或其他族裔（包括西方）的企業更有效率。
　　
　　這種將韋伯主義套用在東方的靜態解釋，不見得比套用在西方更令人信服。首先，我們雖以證明接受儒家文化的東亞地區商人比其他族裔人士更爲勤儉，正如研究南亞的經濟史家遇奇（Mackie 1989:98-99）指出：“若看見爪哇或菲律賓農民在農地工作的情况後，相信沒有人會接受古老的懶隋土著的迷思。”事實上，“懶惰的土著”的形象只是歐洲殖民主的一種意識形態建構（Alatas 1997）。
　　
　　另一方面，幷不是所有東亞商人均以“儒家”文化作爲做生意的依據。以華人爲例，專研東南亞歷史的史學家王賡武指出，東南亞地區的華商，基本上都不是來自深受儒家文化影響的階層。事實上，由于長期需要接觸他們商品的最主要市場客戶--當地低下層的華人，這些商人往往更受民間流行的通俗信仰，包括世俗化了的道教和佛教（如拜關帝、天後等）所影響。更重要的是，日常的貿易交往所要求的行爲思想準則，對華商的價值觀念恐怕影響更大，使他們與其他族裔的商人的價值行爲沒有什麽分別。或可以說，華商所擁有的，幷非什麽亞洲或儒家思想，而只是一種商人們的共同價值。（Wang 1988:12）
　　
　　正如布羅岱爾（Braudel 1982:150）指出，在沒有其他有效的制度以前，家庭和血緣關係往往是最自然的紐帶，促成商人之間的交易，因爲所有的貿易協定，均需要忠誠、信任和依據規則（或權威）辦事，而家庭和血緣關係正好包括了這些因素。事實上，在英國政治和經濟上的全盛時代（1780-1914），英國的經濟組織基本上仍是家族（或家庭）企業（Rose 1994）。
　　
　　因此，所謂儒家價值觀念，與其說是“華人商業網絡”得以成功的原因，倒不如說是東亞華人商業歷史發展的一種結果。隨著華人經濟力量在二十世紀下半葉愈來愈强大，傳統的家庭企業已逐漸讓位給跨國的大型企業，正好說明家族貿易網路幷不是華商的獨特性質。
　　
　　從一個長時段的歷史回顧，我們可以發現華商在東南亞等地較其他族裔商人“成功”，幷非源自不同的精神品質，而是一種與歐洲殖民擴張緊密相連的結果。事實上，不同族裔的貿易商在歐洲殖民擴張的歷史際遇下，境况大不相同。在十七世紀以前，華商只在東亞部分地方占得優勢，但在別的地方，阿拉伯裔、“呂宋”商人、日本商人、印度裔、爪哇裔和馬來裔商人却更爲重要④（陳希育1991:248-51;Alatas 1997:188-190;Reid 1993:115-116,126;Evers 1990:14）。
　　
　　東南亞地區華人以外的其他族裔、商人的相對衰落，與歐洲殖民者的政策大有關係。十六至十七世紀期間，啞齊、柔佛、馬六甲和萬丹等地的土著貿易社區，受到了歐洲殖民者沈重的打擊，土著貿易商元氣大傷（Brown 1994:17;Reid 1990:652-654）。葡萄牙人首先把東南亞信奉回教的貿易商驅逐出印度洋貿易（Curtin 1984:147）；接著西班牙人禁止菲律賓人離開家鄉從事貿易；而給予本土貿易商致命打擊的是荷蘭人，在十七世紀中期打敗葡萄牙人和東南亞土著政權以後，荷蘭殖民者試圖壟斷地區內的貿易，嚴禁土著商人進行獨立的貿易活動，直至在十八世紀，土著商人逐漸淡出東南亞地區之間的貿易，變成主要從事農業的生産者或在內部細小範圍內尋求生計的貿易者（Brown 1994:17;Alatas 1977:185,187,196-7）。
　　
　　相對本上的貿易商，在東南亞地區從事貿易的華人不僅沒有在歐洲殖民勢力下推動活動空間，相反，他們更在這歷史際遇之下得以進一步擴展。正如布斯（Blusse 1991:334）指出，“西方權力的擴張爲華人貿易的擴張鋪平道路。”本土貿易商的衰落與華人貿易網路的擴展，正是同一個進程的兩面。
　　
　　華人貿易網路的發展，與海外華商的“邊緣少數貿易商”（marginal minority traders）地位有關。歐洲人之所以要特別打擊本土的貿易商，因爲他們與當地的政權關係密切，因此對歐洲殖民者構成潜在的政治威脅；相反，海外華人不單在東南亞地區沒有政治權力，更得不到中國皇朝的支援，因此在政治和軍事上，對歐洲殖民者幷不構成重大的威脅。當歐洲政治軍事力量進入這地區幷取代當地政權之後，與本土政權關係密切的本土貿易商，便失去他們賴以生存和發展的政治軍事保護，幷被遞奪了掌握重要貿易商品的特權（Alatas 1997:196-199;Curtin 1984:162-168）；相反，與當地政權（除了暹邏以外）以至中國皇朝相對疏離的海外華人貿易商，則成爲了歐洲殖民者收編的物件，變作他們的經濟夥伴。
　　
　　自然，經過幾個世紀發展而成的廣泛華人貿易網路，以及其壟斷了與中國貿易的位置，也是歐洲勢力選取華人作爲合作夥伴的重要原因。
　　
　　歐洲人在東亞地區的殖民帝國，極需要華人貿易商的支援。一方面，由于歐洲貨品沒法打進亞洲貿易市場，爲獲得中國和東南亞商品，歐人只好積極參與亞洲區內地區之間的貿易，例如葡萄牙人在澳門果亞（Goa）和日本長崎以中國絲和瓷器交換胡椒香料的貿易；荷蘭東印公司在巴達維亞、日本與臺灣和中國之間從事的絲綢、瓷器、各種香料和白銀的貿易（林仁川1987：254-255；莊國土1992：277，286-8）；另一方面，歐洲殖民者亦需要透過華商，獲得食物和日常用品的供應。
　　
　　歐洲人對華商的依賴，使後者得以趁機擴張，發展成地區內最有實力的貿易網路。不過，華商亦得依賴歐洲殖民者的政府軍事力量，爲他們打開各種新的商貿機會，而每當歐洲人在區內建立新的殖民地，華商很快便涌入，因此可以說，所謂歐洲在東南亞的擴張，很大程度只是歐洲參與了海外華人網路的擴張⑤（Jansen 1992:25）。
　　
　　被認爲是華人商業網絡的各種特性——依據家族、地緣、方言而建立的關係和信用，因此幷非是靜態的或包含了所謂資本主義理性的儒家文化的産物，而是作爲“邊緣少數貿易商”，處身在十六至十八世紀歐洲殖民擴張與亞洲區域經濟互動的特殊歷史機遇下的海外華人的生存和發展策略；而這些策略，亦只是在這特定的歷史脉絡下才起著使華人貿易網路擴張的作用（雖然幷不是一帆風順）。
　　
　　會計、經濟理性與歷史資本主義
　　從東方簡要的歷史資本主義回顧當中，我們可以看到儒家文化或新倫理幷非資本主義發展推動因素，也不等同于功利的理性主義。然而，以狹義的成本效益來計算的經濟理性，又是否資本主義的充分和必需條件？
　　
　　桑巴特嘗試指出，理性計算是西方資本主義成功的關健，當中又以複式簿記制度（double-entry book-keeping system）至爲重要。然而，布羅代爾反駁，複式簿記在資本主義歷史中很晚才被采用，而商人往往幷不依據它來行動；很多歷史上的大型企業，包括荷蘭東印度公司，均在極長的時段中沒有采用複式簿記會計。布羅代爾寫道：
　　
　　這種抽象的計量工具在任何業務中都起重要作用，但它不能左右企業主主的决策。甚至則産清單和資産負債表（複式記帳使不比單式記帳製錶工作變得更加省事，商業界也很少編資産負債表）都不是决策的關鍵，因而不是資本主義活動的要害。編制資産負債表在多數情况下爲了把一筆交易結算清楚，而不是爲了把它繼續下去。（布羅代爾1993：638，可同時參閱Hoskin & Macve 1994：79）
　　
　　事實上，複式簿記所起的歷史作用，在記錄商業資訊以外，更重要的恐怕是其修辭（rhetoric）所製造的科學主義理性印象，用以解放備受神權壓抑的中世紀歐洲商業踐行。複式簿記以對稱的數學圖表，一面是資産，另一方是負債，表現一種平衡甚至是“公平”的圖像，用以解釋商業行爲。這使得長期被認爲是狡詐的商業活動，披上一件符合神聖意旨的“公平”外衣；再者，在基督教的觀念中，世界是依照上帝以對稱的數學原則創造，因此複式簿記中采用的對稱幾何圖表，幷沒有偏離神的計劃（Thonpson1994）。
　　
　　進入了二十世紀末，會計“專業服務”基本上由幾家跨國會計顧問公司壟斷，它們提供的服務，很大部分是教其他跨國企業如何在法律容許的情况下，逃避稅項，例如提供內部轉移價格（transfet pricing）的意見。此外，還會提供各種法律和投資的意見，包括如何以經過專業包裝的業績報告，改善公司對外的形象，而非僅僅協助作出狹義的成本效益計算。（Montagna 1990）事實上，會計方法的選用，往往是利益爭持的結果，因爲不同的會計方法將影響利潤的計算，而不同的利潤對于企業上層、工人和政府來說，起著不同的後果。例如企業上層可以利潤降低爲藉口，要求提價和削减工資，交給政府的稅收也可大幅减少，因此倘若能够找到一種會計方法，將實際的利潤的低報，對企業和上層的行政人員往往十分有利。（參閱Thompson1986）
　　
　　有趣的是，會計專業本身幷不是源于商業踐行追求理性而得以確立，相反，它是由“極不理性”的戰爭所催生的。正如上面所述，儘管像複式簿記這樣的會計方法可追溯至十四世紀，但會計成爲大規模的專業實踐，却是第一次世界大戰以後的事。會計專業在十九世紀中的英、美嶄露頭角，但一直未能在資本主義社會中占一重要席位。然而第一次世界大戰成爲會計廣受確認的專業，提供了一個良好的契機。戰爭對工業物資的大量需求，使生産和貿易商趁機拱擡物價，英國政府爲了內部穩定，以及獲取大量物資作戰爭用途，有必要壓下飛漲的物價，當中一個可行的方法，便是嚴格核查工業生産商的賬本，爲此需要借助大量會計和核數的專業人員。會計人員的社會地位因而大幅提升，取得了專業的社會身份，甚至享有不用服兵役的特權，與此同時，政府亦利用會計專業，將國家的監控進一步伸延至企業。可以說，會計專業的發展，是國家建造（statemaking）的一個重要組成部分（Loft 1994）。
　　
　　戰爭對會計的影響，還見之于軍事教育的歷史發展。事實上，在十九世紀初創立的美國西點軍校，是最早引入現代教育的規訓踐行的地方，包括各種書寫、評分和考試制度。作爲其中一種規訓工具的會計，一種獨特的書寫和考核方式，也在這次的軍事教育改革的過程中，被引入幷成爲監控學生以至各式企業和社群的重要規訓性工具（Hoskin & Macve 1994）。自始以後，用福柯（Michel Foucault）的話來說，會計成爲了一種現代權力派的技術(technology)，在以一種獨特的方式將經濟過程顯現的同時，也改變和規管了人們對經濟的看法。透過大量成本核算措辭和辭彙，使本是活潑多樣的生計活動，被約約化、轉譯爲單一的金融財務指標，只剩下一套狹隘的成本效益。會計和核算師則成爲了新古典經濟意識形態的守門人，爲“經濟人”的理性形象立碑。（Miller 1994）
　　
　　因此，僅管在現實的商業踐行當中，商人極少以複式會計等計等方式來“理性”地計算成效或效益，幷依據這種計算來作出商業决策，但與會計有關的書籍却仍日益流行；在十五世紀英語世界中，只有十本書刊與會計有關，到了十八世紀，討論會計的書本增至二百六十多本(Thompson 1994：58)，到今天，會計學更成爲一門甚具規模的專業，擁有爲數不少的專業期刊。這說明了在實際商業行爲以外，會計論述在印刷術普及的幫助之下，愈來愈滲透于資本主義世界的社群生活之內，作爲一種修辭，爲商業謀利行爲提供一件符合，“公平”、神旨的理性外衣，甚至成爲主導的意識形態，改造人們的常識，進一步鞏固將實際的商業行爲混淆與極狹義的經濟理性的這種迷思。（Thompson 1994）
　　
　　布羅代爾認爲，這種將資本主義歷史等同于個人經過理性計算作出選擇的制度的迷思，源于錯把市場等同于資本主義，幷將競爭性的市場所形塑的個人行爲——某程度的理性計算，放大至等同資本主義的所有個人行爲的基礎。布氏幷非指出在資本主義歷史中不存在理性，相反，他認爲缺乏了理性，也就是缺乏精明計算各種可能性，資本主義是不可想像的，但他指的理性和計算，絕不只限于主流經濟學所說的狹義成本——效益計算，也不僅僅是個人極大化利潤或物質加報，而是一種廣義的理性，在同一經濟體下的不同理性——一方面存在著自由競爭的邏輯，只一方面則存在著壟斷、投機和權力的邏輯。（Braudel 1982：575-577）
　　
　　不幸的是，現代經濟學關于理性的論述，大部分沒有超出桑巴特的水平，甚至比桑巴特對于理性計算的分析，更爲狹隘。現代經濟學對經濟人的描述，建基于對理性行爲的兩個假設：一是極大化個人利益，而這些利益往往是物質性的；二是在個人選擇中，不會作出前後矛盾的抉擇，也就是不會有不一致的喜好顯現(revealed preference)。
　　
　　這兩個關于理性的假設，不僅受到其他社會科學的攻擊，更備受部分經濟學家的批評。森 (Amartya Sen)指出，將人類（理性）行爲僅僅歸結爲極大化私利，幷僅以所謂喜好顯現的方法——以個人的實際消費選擇作爲唯一量度的標準，倘某人選擇A貨品而非B，A便被認定能給消費者更大的效用（utility）——評斷個人行爲是否理性，這種極之狹隘的經濟學方法，完全漠視人類行爲中的其他因素，包括倫理道德，或更廣義的文化考量。森以投身(commitment)這概念批評經濟學狹義的理性假設，指出人類行爲往往不以極大化個人利益爲唯一準則。此外，森認爲以消費者實際所作出的選擇，反過來“證明”這些選擇必然反映其喜好，而其喜好則以他/她實際的選擇“顯示”，其實是一種循環論證，因爲除非個人所選擇的消費品前後矛盾，否則無論消費者選取些什麽，一定可以說是他/她爲極大化喜好而作的選擇。(Sen 1982)
　　
　　將這種狹隘理性推至極峰的，可算是貝加(Gary Becker)。他嘗試將家庭成員的關係，包括養兒女，完全看作爲建基于成員（特別是一家之主）極大化個人利益下的交換關係，換句話說，家庭就像工廠，當中生兒育女的决定，完全依據無情的成本核算，在仔細比較生兒育女的成本與效益以後，一家之主才决定不是否繁殖後代。在這種理論模型下，兒女變成于家庭，貝加還將他的理論應用于社群生活的其他領域，因此犯罪，宗教等社群生活，完全被看作爲耐用消費品沒有兩樣的商品，家庭成員的時間則完全由狹義的機會成本决定其價值。不僅用與個人極大化利益下的市場行爲。（Becker 1976）
　　
　　貝加的這種“經濟帝國主義”的作法，以一種烏托邦式經濟關係，涵蓋社群/文化生活的所有領域，以個人的經濟理性，取代社群的多種多樣理性，結果只能是過猶不及，將活生生的、複雜多樣市場約化爲想象中的經濟人的想象物。 (Cot；Folbre & Hartmann 1988)
　　
　　對這種端狹義的經濟理性的批評，西蒙(Herbert Simon)的有限理性(bounded rationality)已成爲了經濟學界的常識。可惜的是，在學科規訓的範式維護(paradigm maintenance)機制之下，有限理性的批判力量轉眼便消失淨盡，難怪西蒙本人也反對不少采用有限理性概念的經濟學家的用法——將西蒙所指的有限理性的行爲，說成是最終都與最優化的理性行爲相符合。(Schwartz 1998：15)
　　
　　事實上，只要能够抛開經濟學意識形態的成見，認真觀察人們的生活行爲，包括各種消費、投資、管理等經濟决策，便可以發覺，精心計算成本效益才采取行動，基本上是絕無僅有的。不少心理學實驗都發現，消費者在購買主要的耐用消費品時，均沒有三思而行，只是對一、兩家不同商號的價格進行粗略的比較，再加上推銷員所提供的一些資訊，便會作出購買的决定。此外，很多研究指出，企業家往往未到生死存亡或受到極嚴重的競爭威脅時，都不會精打細算地進行優化的策略。(Schwartz 1998：16)
　　
　　據一項研究發現，美國的公積金負責人在選擇外部的投資經理，以交托部份公積金的管理權力時，僅管還是以他們的投資策略爲依據，但却與投資的實際表現無關，因爲投資表現與策略之間存在極大的不確定性，因此難以判斷策略與表現之間的關係。所以，公積金負責人往往只能（或只想）依據個人的主觀判斷，看看外部的投資經理是否容易合作、個人是否精明能幹，至于所謂市場理性極大化邏輯，基本上派不上用場。事實上，不少大企業的管理方式，所依據的只是潮流風尚，人家用所謂“品質管理”、“X管理”，自家最好還是跟循，爲的是給別的企業一個願意隨大流、容易合作的形象，相反，依據嚴謹的財務成本效益計算的理性行爲，往往不受歡迎、不在管理者視野之內。（Carrier 1997：11-13；另參閱Edwards 1999）
　　
　　不少對市場的歷史實證研究印證了上述說法。卓文與巴卡尼（Chapman & Buckley 1997）對美國制藥和精密器製作企業的研究發現，管理人員的决策行爲，往往只是根據直覺而行，依賴的更多是主觀的判斷而非客觀的量度。然而，這幷非說企業人員行爲完全是“非理性”的，只是他們“理性”，幷非像經濟學所想象的市場功利主義式的工具理性。或可以說，他們的行爲是有理由的但却不狹義的“理性”的 （reasonable but not rational）。（Carrier 1997：11）
　　
　　社群日常生活的理性（或“非理性”）行爲遠比經濟所說的多樣紛雜。我們不難看見，人們儘是在做一些對自己不太有利的行爲：抽烟、吸毒、酗酒，這些選擇不僅長遠會損害身體，也可能影響選擇這些生活嗜好的人的社群關係（例如不容易找到職業），然而抽烟、吸毒和酗酒的人口却不减反增。
　　
　　而所謂市場的交易行爲也不是那麽（經濟）理性，很多時候，維持個人關係或花言巧語，更能影響人們的“經濟”行爲。這不僅存在于零售行爲，當中百貨公司與消費品生産商花于廣告的費用之高，已是不爭的事實，而其實它們用于個人推銷的花費，比廣告支出往往更高。生産生産資料的企業，儘管較少花費于廣告支出，但却更依賴個人的推銷。因此建立個人關係，幷基于此游說買家，才是商業行爲的一種常態。事實上，美國于1900年從事推銷業務的勞工，占總體勞動人口的百分之四，在1970年則爲百分之七點五；英國在1961年和1981則爲百分之九點五和百分之八點八（Offer 1997：466）。麥克洛斯基和克拉馬（McCloskey and Klamer）計算，大概有四分之一的國民生產總值用于說服的活動，當中大部分用于影響消費者短期的决定（Schwartz 1998:15）。如果消費者選擇過程系統地受到別人（例如廣告商）的說法影響，我們很難說這是消費者理性地排列喜好下的决策，也難免不會出現前後不矛盾的選擇（Hammond 1989：196）。
　　
　　事實上，個人的選擇經常受他人，特別是有一定關係的人所左右。美國人買車選擇經銷商時，不少人依據“個人關係”。而在商場上一些標準的活動，包括“商業午餐”、俱樂部聚會、打高爾夫球，均是要建立個關係（參閱Offer 1997：46）。相反，相信很少企業家放弃社交活動，埋首“理性”的計算中細閱公司的會計帳目。
　　
　　作爲資本主義主要推動者的資本家，當然想在其從事的經濟活動中牟取利潤，但若由此而得出資本主義的發展是建基于某種“資本主義精神”、“經濟理性”，便完全經不起仔細的推敲分析。
　　
　　事實上，資本家亦是人，與處身不同位置的其他人分別不大，他們可能是天才，亦可能是平庸之輩；可能是冒險家，亦可能只是保守的吝嗇者；可能眼光獨到，但更多可能只是運氣較好而已。事實上，資本家之所以成功，往往更依賴是否擁有優越的社會地位、大量的金錢、廣泛的資訊網路、能與掌權者維持良好的關係等，這些與資本家的精神基本上無關，却與是否生于富貴之家或處于世界經濟中心有更密切的聯繫。總括來說，資本家之所以成功，往往是建基于他所擁有的選擇能力，而非沒有物基礎的個人意願。（Braudel 1982：400-2）
　　IV．第三條道路：另類資本主義/社會主義的想象
　　以上的分析所要做的，是嘗試打破那種經自由主義“漂白了”的資本主義的單一想象。如果歷史資本主義可以是“非私産”、“反市場”和“超越經濟理性”的話，那麽建基于否定私産、市場和經濟理性的單一社會主義想象——國家所有、計劃經濟和政治挂帥，也就顯得同樣蒼白⑥。
　　
　　倘若歷史資本主義幷非由“私有産權”、“自由市場”、“經濟理性”，那麽它的“好處”，例如生産力的發展，或壞處，例如貧富分化、環境破壞，就不是歸功或怪罪于“私産”和“市場”等因素，而鼓吹或禁絕這些因素，也無法推進資本主義的發展，或解决由它導致的社會頑疾。因此，只有歷史地重新思考資本主義世界中“産權”、“市場”和“理性”的豐富含意，才可能在單調的非“左”即“右”的邏輯中擺脫出來，探索第三條道路的可能性。
　　
　　如果現實的資本主義世界中的“私有化”，只是由國家壟斷轉爲非政府的集團壟斷，那麽自由主義所鼓吹的“私有化”便只是一種自我否定的徒勞；如果貧富分化是源于“私有産權”的其中一面向——獲利權——被容許，另一面向——使用權——被排拒，那麽劃一地對所有人取消“私有資産權”的各種面向，便無法達致社會主義所追求的平等世界。事實上，限制或取消大部分人擁有資産的使用權利，正是歷史資本主義特色，也是造就財富集中在少部分人口基礎，與社會主義的平等訴求可以完全背道而馳；相反，容許甚至鼓勵私有産權的部分面向，讓大部分人口擁有使用資源的權利，往往幷不與社會主義的平等化要求相違背。
　　
　　對市場也可作如是觀。如果歷史資本主義的發展在很大程度上是壓抑市場競爭的結果，那麽取消活潑多樣的各類市場交換，只會進一步導致反市場的、壟斷的資本主義的發展；相反，鼓勵布羅代爾所描述的各式小商販運、城鄉市集，不僅爲大部分人口的生計活動注入生機，也同時减少了由于大企業壟斷和排拒小商販和生産者而造成的貧富差距，這些均不與社會主義所追求的目標矛盾。不過，值得指出的是，建基于自由主義、要求政府放權的“社會主義市場經濟”說法，只是一種自身相矛盾的辭令，因爲正如上述分析指出，政府的放權很可能只是讓非政府企業的壟斷力量坐大，進一步破壞市場的競爭，讓貧富差距惡化，造成既不“社會主義”，又非“市場”的尷尬局面。
　　
　　還有經濟理性。倘若紛雜多樣的“經濟行爲”，或更準確地說，各種日常生計、存活踐行，幷不依據以極大化原則進行的成本效益計算，而更多是源于凱因斯（John M.Keynes）所指的野獸精神，或利奧塔(Jean-Francois Lyotard)所謂的欲望衝力的經濟（libidinal economics），那麽否定金錢要求政治挂帥的“社會主義”，顯然沒有真正回應資本主義的衝動，不談道德、不講感情的自由主義經濟話語，也無法瞭解歷史資本主義的運作。
　　
　　然而，指出歷史資本主義不是什麽，幷不代表能够即時提供第三條道路。提出一種對資本主義，因而也是社會主義的另類相象，也遠非勾劃出一個未來理想社會的藍圖。正如黃平上一期的文章指出，第三條道路“與其說是一種學術思想的框架，不如說是某一種行動的大綱”。
　　
　　事實上，除了表面上與資本主義世界劃清界綫的社會主義運動以外，在資本主義世界的內部，也産生出各式各樣的另類踐行，探索第三條道路的可能性。例如針對排拒大多數人的資源使用權而出現的各種合作社運動；針對單一的貨幣和單一的市場而發展出來的社群貨幣（community currences）和另類貿易制度；針對鋏隘的經濟理性而出現的各種另類生計活動，包括依據企業的社會責任强度而作出投資選擇的投資基金；將自然生態保育、平等的存活權利和各種其他的道德訴求考慮在內的另類貿易等等。
　　
　　加拿大人連頓（Michel Linton）與1983年創建的在地交換和貿易制度（Local Exchage and Trading System 簡稱LETS），是在發達資本主義地區中最先發展出來的另類貨幣貿易踐行。他居住的社區在八十年代初期面對嚴重的經濟危機，失業人口大增，不少人缺乏金錢收入。面對危機，連頓的回應是與朋友建立了第一個LETS制度，幷發展出一個電腦程式，以促進成員之間以物易物的交換。
　　
　　 LETS制度是以一種（想象的）社區貨幣作爲交易的媒介，這種貨幣的單位由成員决定，可以采用與某特定國家貨幣一樣的單位名稱，也可以用時間來計算，甚至以各種稀奇古怪的名稱作爲交易單位（例如加拿大的“綠錢”和墨西哥的Tlaloc——當地一個神的名字）。與正式的貨幣不同，這些“社區貨幣”只能在參與了LETS制度的社群之間流通，幷由成員自己管理。每個參與的成員開始時的電腦賬戶均是零。當成員“賣”出貨品或勞務之後，“買”方的賬戶便成爲負債。成員賬戶內的“金錢”沒有利息，只完全是作爲面員以物易物的交易媒介。成員之間的交易包括食物、衣服、手式製品、醫療健康服務、非正式的教育……等等，可算是包羅萬有。
　　
　　LETS制度在九十年代擴散得很快，這恐怕與世界性經濟衰退有關。在歐洲的十六個國家中，已有約一百個LETS社群建立，成員由二十到二萬人不等，幷逐漸擴散到南美洲和非洲等等第三世界。
　　
　　與LETS制度類似的，還有美國Ithaca的HOURS制度，但與LETS不同，HOURS印製自已的鈔票，而非完全以電腦金錢核算交易。在LETS和HOURS制度以外，還有各式各樣混合兩者的貿易方式。南美的阿根廷和墨西哥等地也發展出類似的貿易方式，阿根廷的叫作以物易物俱樂部（Barter Club）。第一個以物易物俱樂部于九五年勞動節在布宜諾斯艾利斯成立，成員只有二十人。三年之後，阿根廷全國已有一百五十個這樣的俱樂部，參與的人數連八至十萬。俱樂部的成員每星期聚會數小時，進行貿易，主要交換食品、衣物和手工藝品，隨著規模的擴大，各類“社群貨幣”相繼引入，更發展至俱樂部與俱樂部之間的易貨活動，成員可以在不同的日子到不同的俱樂部貿易。
　　
　　這些另類交易和社群貨幣的踐行，一方面正是重新建造市場、商品、貨幣，把愈來愈爲少數有錢有權者壟斷的正規交易，重新轉化爲活潑好玩、多種多樣的交易場所；另一方面，也許是更重要的，這些另類踐行同時在鼓勵“市場化”、“商品化”和“貨幣化”。“市場化”、“商品化”和“貨幣化”在這樣一種社群脉絡中幷不一定會導致人的疏離，它們也可以用來建立社群網路、人際關係，因爲市場、商品、貨幣從來就不僅僅是純粹經濟的工具，也同時是社群日常文化生活開展的場所，是人們用來交流資訊、建立互助的空間。
　　
　　市場、商品和貨幣基本上是複雜的社會關係，包含了各類風俗習慣、公共義務、宗教目的、政治考量、法律和行政規則、名望地位甚至是情感因素，自然還包括滿足物質欲求。現代資本主義透過種種制度性的安排，尤其是壟斷力量，嘗試將市場、商品和貨幣還原爲單一的經濟關係、只爲滿足物質利益和尋求最高利潤，但這也只能在個別領域起著不同程度的效果。然而，倘若物價真的完全依據市場的買賣雙方的喜好供需而定，那麽應該是可以反映買賣者進行貿易的各種物質、文化政治甚至社群情感等目的。只要商品貨幣不被約化爲單一的增值積累手段，而是承載著豐富的文化社群意義的工具，那麽交易便不再僅僅被理解是爲了尋利，而是包含了更多樣的可能性：成交價的决定，可以是依據情感親疏、風俗習慣、甚至是一時的心情而定，而不需要在社群內劃一化。買賣只是一種社群關係的建立過程，商品只是用來滿足社群成員的需要，而貨幣在此只權充一種紀錄和促使交易更容易進行的工具，記錄和促進社群成員之間的關懷、友愛和互助互補。
　　
　　因此，在社群貨幣貿易的脉絡下，“市場化”、“商品化”和“貨幣化”可以被閱讀爲擴大互補互助的關係，而非將人异化或物化的拜物教踐行。自然，社群成員要建立關懷、友愛和互助互補，幷不一定要借助市場、商品或貨幣。事實上，在英國的曼徹斯特（Manchester），一小部分LETS成員確實將LETS的貿易制度轉化爲“賦予經濟”（gift economy），進行完全不作會計核算的交易。不過，只要我們不對金錢存有偏見，接受使用貨幣和核算在某些制度的設定下也不過是一種游戲，一種可以促進特立獨行（或另類的自利）但同時又互助互愛的游戲，那麽幷沒有必要刻意回避市場和私人擁有和交換物品的權利。以另類貨幣來對市場進行核算至少有兩個好處，除了有助于擴大貿易範圍和網路外（正如上述所說，在自給自足極之困難的年代，這是將另類市場化爲生活的必需方法）；還有助記錄和使長期備受忽視的貿易因素公開，從而受到正視。這些因素包括像母親提供的各種家務勞動和社會運動中耗掉大量人力的瑣碎甚至是厭惡性勞動（dirty work），以貨幣“量度”這些勞動幷非要將後者量化、客觀化，恰恰相反，如果這些服務的“價格”，是由“買賣”雙方在游戲的友好但同時亦帶距離的環境中，依據各種複雜且主觀的文化、感情、政治等考慮而决定的，那麽將這些服務“市場化”、“商品化”、“貨幣化”只是爲了公開及恒常地確認它們的文化社群“價值”，令致社群成員不會容易忘掉了它們的存在。
　　一位墨西哥的朋友在談及他們正在經營中的社群貨幣和另類貿易時，提出其中一個原則，就是鼓勵成員之間不斷貿易，因爲貿易對于他來說，就是建立各種互補互助的關係。不單是以積累社群貨幣爲目標的行爲不被鼓勵，因爲這會使貨幣不再發揮它促進流通和交易（也就是促進成員間建立互補互助關係）；同時，只給予不拿回的態度亦不可取，因爲這同樣會中斷貿易和與之聯繫的社群關係。社群貨幣交易不鼓勵太多的無私無償付出，原因還在于這會造成成員之間不平等的關係。使用他人提供的商品或服務，同時也意味著肯定他人的價值。社群貨幣貿易要做的，就是創造和滿足這些需要，因此在一定程度上要肯定自利的原則甚至私産的權利。
　　
　　社群貨幣貿易制度是市場、是産權關係，也同時是游戲。墨西哥的朋友指出，小孩往往更容易投入這種游戲，成年人由于有太多利益要考慮，太多關係要照顧，因此更難全心投入地玩游戲。爲此，公平的、公開的核算、記賬和與此相關的行政管理必不可少，而且應把它們也算作游戲的一部分，給與跟他活動一樣的重視。游戲程式若能更一目了然，游戲規則更爲透明，恐怕會對鼓勵成年人認真地參與這游戲有一點幫助。
　　
　　此外，倘若要這游戲能够與成員的日常生活所需緊密結連，社群貿易網路就有必要擴大，引進來自各種不同位置專業的投入和消費，使社群貨幣不僅僅是茶餘飯後的甜品，而是真正能够成爲“生活”。這也是爲什麽LETS、HOURS 和以物易物俱樂部等均不約而同地願意擴大貿易網路，希望儘量吸引像農業生産者進入貿易和接納社群貨幣，甚至鼓勵願意接受社群貨幣的商業企業加入網路，以祈爲成員提供各種日常生活的必需品。
　　
　　吸收商業企業成員進入社群貿易的另一個原因，是嘗試主動改造商業企業的性質，改變其單一的積累利潤取向，使商業企業也參與促進社群之間互補互助的貿易關係。這是一種肯定的、積極的態度，是對有解放潜能的“資本主義”（因而可以說也是一種“社會主義”）說“要”，而非僅僅對壓抑性的“資本主義”說“不”。
　　
　　社群貨幣貿易自然充滿各式各樣的問題，也有變成僵化、製造疏離甚至重蹈剝削關係的危險，然而與此同時，我們也不能否定它也在限制貨幣的積累和儲存功能，阻止貧富差距的擴大，鼓勵在地的（local）社群交往。依據只有交換仲介功能的社群貨幣的貿易，以重新在資本主義世界中爭奪貿易的意義，抗衡甚至轉化貨幣、市場和私有産權的單一化傾向，也就是說，恢復甚至進一步改進歷史市場的多元角色，釋放備受資本主義壟斷結構所壓抑的市場的解放潜力，突顯“經濟生活”中的各種“非經濟”面向，追尋不必完全取消市場和私産，也不是完全依據市場和私産而作的成本效益計算，循此得以發生一種相對平等和多元的生活可能性。
　　然而，爲免墜入“不可救藥”的“樂觀”，對于這些另類嘗試，有必要進行仔細的考察分析，找出其可能的局限。不過，作爲一種新的想象，一個行動的大綱，提出資本主義不是什麽，以及另類資本主義（因而也將是另類的社會主義）的可能性，恐怕還是不可避免的第一步。
　　
　　
　　
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