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社會革命者是文化上的反動派。
——別爾嘉耶夫
五四運動是中國的一次思想洗禮，但它决不似某些膜拜者信奉的那樣莊嚴和神聖。其中許多幼稚和非理性的成分，甚至直接成爲中國産生極左乃至現代極權主義的精神源頭。
——本文作者
好像一種决定，一旦做出就再沒有往回走的餘地；好像一次游戲，出手之後的情節發展在很大程度上取决于命運的風雲際會；好像一場戰爭，槍聲一旦打響，喧囂的戰場便如從山上滾下的巨石般失去控制，巨大的慣性使它變得勢不可擋，誰也不知它將最終沖向哪里，這個時候，不舍晝夜地站立在軍事地圖前的指揮者們其實已經完成了他們的使命，剩下的，只是祈禱上蒼的保佑；最杰出的元帥，都是從這一刻起，由智者變成賭徒。
五四新文化運動就是發生在二十世紀前葉的一次義無反顧的出發。它發生于一九一五年至一九一九年，現在是二０００年，中間是中國人的靈魂歷時八十多年的血泪苦旅。也許現在還不大可能對當年指點江山的文化統帥們作出公允的評判，但是，近一個世紀歲月已經足够使塵埃漸漸落定，所有的桑滄使得有正義感和責任感的知識份子看到了重新審視這場變革及其後果的必要。
歷史的發展有它自身的邏輯。這種邏輯在很多時候未必與歷史設計者內心的邏輯相符。在經過“第一推動”之後，它很可能走入願望之外一條軌道。“過來人”的聰明之處在于，他們更善于透過後果來反觀前因，而不是過多地由一個美好的願望去推導未來的結局——那樣只能生活于一種幻覺之中，以一種虛構的神話來滿足自己，如果再這樣下去，如果再生存于一種精神的烏托邦中，如果再不能睜眼看看現實，指望中國有一個光明的前途，就只能是畫餅充饑，或者是痴人說夢了。
五四新文化運動的意義在于它對于傳統中國的破壞與瓦解，它爲我們奉獻了一個現代的中國。它是這個在世界格局中正在被現代化的東方古老國度裏的知識份子們采取的一種主動行動。然而，這個現代中國，在經歷了對外戰爭的勝利（民族主義的勝利），民族獲得生存權之後，又經歷了怎樣的命運呢？長達二十餘年的“極左時代”（從一九五七年反右算起，至一九七九年改革開放止），爲這個現代中國寫下一段沈重的注脚。固然今天正在納入世界市場體制的中國正在創造一個相對多元、寬鬆的環境，但是任何對歷史的疏忽都可能爲未來埋下灾難性的伏筆，尚未遠去的苦難隨時都可能捲土重來。對于一個有可能最終贏得機會與好運的國度來說，反思和警告無論怎樣尖銳、深刻，傷痛甚至殘酷，都不顯得過分和多餘。
一場灾難的來臨無論如何都不可能歸罪于某一個人或者某一個偶然的契機，這是常識。當所有的經驗和理念在負值的層面上積聚起足够的勢能，平衡就會失去，大禍便會不可避免地要臨頭。準備畫“最新最美的圖畫”、原本前景光明的中國進入了一個黑暗的極權時代，這絕不是一個孤立的現象，它固然與中國五千年封建時代的歷史慣性分不開(某些執政者甚至直接從古典權經中吸取精髓)，但當我們靠近五四這個現代中國的精神源頭，我們同樣會發現，瓊漿和毒液，原來同時從這裏流出。
形式與內容
五四已經成爲二十世紀中國知識份子的精神胎記，五四也時常出沒于官方的紀念文稿、標語口號中。顯然，對于同一個五四，却有著兩套話語系統的不同解說。前者將五四視爲一場啓蒙運動，注意力更多地放在一九一五年九月，陳獨秀創辦《青年》雜志（二卷起更名爲《新青年》）以後形成的文化狂飆運動；後者則將它標定爲社會革命的先聲，更多地將視綫定格在一九一九年以“火燒趙家樓”爲標志的政治運動。這顯示出利益群體按需取義的本領。長期以來，這兩套話語系統平行發展，各自爲戰，表現出一定的緊張關係。其實，對同一歷史現象的不同理解只是冰山一角，那被掩藏在海水下面、難以爲人所察的部分是，兩個群體彼此之間的緊張關係。它們都希望通過爭奪對五四的闡釋權達到自身的目的。于是，五四的內容與本質，此刻已不是那麽重要，因爲在利益的遮覆和理念的引導之下，任何對內容的揭示，也都僅僅是形式而已。一九九九年是五四運動八十周年，來自官方和來自知識界的紀念活動在主旨上的錯位，多少消解了世紀末精神祭典的神聖性，而徒增了幾分荒誕效果。
一九九九年熱鬧的五月中，廣爲知識界關注的，是林賢治先生在該年第五期《北京文學》上發表的長文《五四之死》。林賢治的文章實現了部分知識份子的訴說願望——他們對五四是這樣認識的：“五四新文化運動是知識份子的‘創世紀’。可是，他們全面背叛民族文化傳統的英雄主義行爲，幷沒有得到賡續；新的價值觀念體系未及形成，就遭到毀滅性的打擊。這種悲劇性的結局，甚至整個的過程結構，包括它的意義所在，長期蒙受障蔽。比如，作爲運動的主體是知識份子的自由集合體，自組織、自生長；在政治家的眼中，則明確地被置于黨派的領導之下。生氣勃勃的思想革命，完全成了政治－經濟的被動的反映，成了世界革命的一部分。其實，無論是國民黨人或是前共産主義者，當時都不可能左右運動，相反只能服從運動自身的獨立指向。而這，正是現代中國第一代知識份子的驕傲。”林的這段文字，牽涉到不同立場的人們對五四運動主體、五四運動的性質在認識上的分歧。對這種分歧的默認或者誇大，都有可能遮蔽五四的本來意義。
確如林賢治先生所說，五四運動是由知識份子獨立合唱出的一首氣勢恢弘的精神聖歌。其樂譜中包含著個性解放和民族解放兩個調式。李澤厚先生在《中國現代思想史論》的《啓蒙與救亡的雙重變奏》一章開篇就首先指出：“五四運動包含著兩個性質不相同的運動，一個是新文化運動，一個是學生愛國反帝運動。”（《李澤厚十年集》，第三卷下，第十一頁，安徽文藝出版社一九九四年版）胡秋原先生認爲：“新文化，新文學，五四，是三個不同的運動。新文化運動是一思想運動，文學革命，是一文學內容與形式的改革運動，五四運動是一政治運動。雖然三者互相影響而且合流，實則各有各的性質。”（《胡秋原文章類編》第一類《文藝哲學科學類》第九種《文化復興與超越前進論》，第一Ｏ三二頁，臺灣學術出版社一九八Ｏ年版）他們不約而同地道出了五四的多層次性，但是企圖像剝橘子瓣一樣將它們剝離開來則未免有些機械。從一九一五年至一九一九年的五四運動（餘緒一直延宕到三十年代的新啓蒙運動）自始至終都是一個整體，正是這種試圖從多個維度（比如前面所說的個性解放和民族解放）上確立自身價值的努力，使得五四從一開始就處于矛盾和兩難之中。
五四作爲一場知識份子運動的核心內容，當首推啓蒙。這場精神的啓蒙運動恰到好處地出現在歷史最需要的部分，試圖彌合古代中國與現代中國之間的那條巨大的鴻溝。當社會危機的不斷積累使得原有的體制變得搖搖欲墜，脆弱成一座不堪一擊的玻璃房子，舊有的平衡必將失去，社會變革無法避免，思想文化就會出來擠占空間，充當變革的先驅，重新確立價值體系，建立起新的平衡。對此，筆者曾在《蒼凉的回眸》一文中寫道：“一切體制與文化，無論是在靜態中還是在動態中，都可以達到某種平衡。其平衡值，可能是正值，也可能是負值……倘新文化處于優勢，平衡值爲正值，社會就處于平衡進步狀態；反之，則處于逐漸倒退狀態……如果說社會革命是一種質變，那麽這種質變必須建立在文化進步的充分量變的基礎上，任何試圖把傳統的尾巴一刀切乾淨的社會革命，都是徒勞，只能引起劇烈的社會震蕩。”（《祝勇作品集》之《被思想驚醒》，第二四七頁，世界知識出版社一九九八年版）忽視思想啓蒙而直接著手社會手術，必不會成功。“這反映出歷史的不可超越性，同時也就是文化的超越性。人類的文化秩序幷不簡單地依黨派觀念和國家的政治權力爲轉移。人固然創造文化，文化也制約著人類。只不過人類太自信了，難免有時執著于社會變革，却不承辦認或者忽略了文化秩序對社會變革的制衡作用。”（劉夢溪：《社會變革中的文化制衡》，見《傳統的誤讀》一書，河北教育出版社一九九六年版）中國農民曾經無數次地爆發革命，在無法忍耐的歷史夾縫中尋求變革社會的可能，循環往復的揭竿起義填滿了封建時代漫代的歷史時空。但是他們不曾對中國的社會形態有絲毫的觸動。“蒼天已死，黃天當立”也罷，“替天行道”也罷，這些動人的詞句最終都淪爲攫取權力的藉口和私欲的外包裝，其根本，便是沒有建立新的文化秩序，民智沒有受到任何啓迪，社會只能在原有的形態上不斷重復。以逸出常態秩序爲目標的革命者，因爲沒有新文化的自覺訴求，只好又在秩序的框架內沈落下來，將挑戰體制的“聚義廳”，改爲迎合體制的“忠義堂”。如果有一部攝影機對準幾千年歷史，每隔一段時間便會出現的殘酷血鬥便是歷史的沈重的圖解。馬克思在一八六二年六月所寫的《中國記事》一文中，曾一針見血地批評太平天國運動“給予民衆的驚惶比給予老統治者的驚惶還要厲害。”（《馬克思恩格斯全集》，第十五卷，第五四五頁，人民出版社一九六三年版）馮友蘭先生在《中國哲學史新編》中亦說：“洪秀全和太平天國如果統一了中國，那就要使中國倒退幾個世紀。”不錯，在機器的齒輪碾碎了神的光環的年代，太平天國的“拜上帝教”實在算不上什麽先進的意識形態，這個從基督教神權和中國皇權中脫胎出的“异形”，如同站在反科學立場上的法輪功一樣，如果說它們擁有什麽無邊法力的話，那就是它們可以把中國送回到專制愚的黑暗牢籠中。當五四啓蒙運動，在這片古老的天空下顯露形骸的時候，已經在五千年的崎嶇路上精疲力竭的中國最希望看到的是一場沒有硝烟的革命，一次在地殼下面悄然流淌的思想岩漿，應是一段漫長的腐蝕和滲透過程，這種漫長的精神滲透的終點，是自己由弱勢文化逐步轉變成强勢文化，是先進的理念深入人心。
至于革除科舉，廢除八股文，提倡白話文，建立現代教育體系，主張婚姻自由，改革殯葬制度，呼喚德先生、賽先生，以至于要求收回青島，外爭國權，內懲國賊等，都只不過是這場精神啓蒙運動的外在符號而已。只看到這些顯露在外的部分，幷各取所需地對其進行分割和解說，都是荒唐可笑的。不管怎樣，有一點可以肯定的是，五四既不像某些政治家說的，是民主革命的階段性標志，不像後來包裝的那樣，以工人爲主、以學生爲副，根本沒有獨立知識份子的位置，瞿秋白說它後來成了資產階級知識份子的仇敵，就更是離譜了。它從根本上講，是一場以知識份子爲主導的精神啓蒙運動。有人把五四運動比喻成中國的文藝復興運動。當然，五四運動幷非要恢復古典文化精神，但其作爲人的主體意識的覺醒，則與歐洲的文藝復興運動有著共通之處。其主體，幷不局限于陳獨秀等一批激揚文字的“新青年”，而是一個更廣大的群體，包括當時沈浸于學科建設的自然和人文科學家。廓清這個認識，才可能看清五四的基本面貌。長期以來，人們對五四的觀察僅限于《新青年》群體，將陳獨秀們當成開天闢地的神靈來頂禮膜拜，其實，恰恰是這個群體，最經不起推敲和考察，他們是二十世紀中國精神禍患的最初的培育者，他們中許多人，在埋葬他人的同時，也爲自己準備好了葬禮。
目的與結果
《聖經·創世記》載：“神說：‘要有光。’就有了光。
”
海外著名學者林毓生先生在論及五四的目標時說：“五四運動是在合理、合乎人道、合乎發展豐富文明的原則下進行的愛國運動。所以它是與自由、民主、法治、科學這些目標分不開的。”（林毓生：《熱烈與冷靜》，第一二Ｏ頁，上海文藝出版社一九九八年版）五四運動可分爲近期目標和遠期目標，近期目標便是廢除這個，廢除那個，懲治這個，懲治那個，而遠期目標則如林先生所言，創建一個自由、民主、法治、科學的公正合理的世界。
“民主”與“科學”是五四創造出來的品牌。這兩樣確是那個落後黑暗的中國之亟需，而且，是一個有機體，相輔相成。民主的本質是平等，科學的本質是理性。所以，呼喚德先生、賽先生，亦即呼喚平等與理性。有了平等，才有寬容，思想才不會成爲犯罪，科學也才會受到尊重，從而不再發生布魯諾被焚火刑柱那樣的慘劇。同樣，只有具備了科學精神（理性），對話的渠道才能建立起來，也才能實現民主與平等。正如筆者曾經在《精神述說的一種可能》一文中寫道的那樣：“中國文人最需要的，便是思辯理性，是站在道理上進行爭辯的從容。理性是一切精神活動的基石。西方人文科學的發達，與其自然科學的發達是分不開的。西方許多思想和藝術大師，本身也是數學家、工程師。于是，周匝縝密的科學理性，自然而然地注入藝術情感之中，形成他們嚴謹的人文傳統。知識的物件是物，在中國，科學理性的缺乏，使得精神意念失去了客觀的保證，歷史上許多美麗的思想都變得模棱兩可，可以隨意改變其精神指向，誰都可以拿它當王牌，而社會照舊黑暗。”（《禁欲時期的愛情》，第一七五頁，中國文聯出版社）
後來的歷史證明了這一點。五四一代人的努力，因爲偏離軌道，幷沒有在中華大地上製造出奇迹。用王元化先生的話說：“後來却成了歷史的諷刺。個性消亡了，變成了爲政治服務的工具，變成了螺絲釘，獨立精神、自由思想蕩然無存了。許多人是到了三十年代左傾化之後，才放弃個性解放精神的。像魯迅這樣申張個性的思想家，也是在那時候說自己屬于遵命文學的。”（《對于五四的再認識答客問》，載《當代作家評論》一九九九年第四期）焚書坑儒的歷史不斷翻版，文字獄仍在繼續，所不同的是，這回有了更亮麗的名目，看上去更光明正大了。而且，沒有了中立的餘地，隱逸之路也被無情地斬斷，除了“雙手贊成”、“一致通過”、“堅决擁護”之外，別無選擇。禮教仍在大興，人們的生存被賦予崇高的名義，而在這崇高的名義之下，五四所追求的知識份子良知和獨立精神，正遭到無情的踐蹋。
民主呢？自由呢？理性呢？當然不會消失，因爲它們那麽煽情，那麽令人目眩神迷。不但不曾消失，而且按著某種精密的設計而順利進展。
我們先來看看一九五七的“大鳴大放”中，北京大學的《廣場》發刊詞，或許我們可以讀出“早晨八九點鍾太陽”的天真：
“大鳴大放成爲這次運動的精神實質。毫無顧慮地發言，爲真理而作好爭論，以及爲證明一些新生的主張、觀點，天才的創造，都將如雨後春笋般地誕生！”（注：原文如此）
他們不打自招地供出了他們的精神源頭：
讓批評和指責
急雨般落到頭上
新生的草木
從不怕太陽光照耀！
我的詩
是一支火炬
燒毀一切
人世的藩離
它的光芒無法遮攔
因爲它的火種
來自——五四！！！
——沈澤宜、張元勛：《是時候了》
左傾的情緒、自我神聖化與烏托邦幻覺，使得青年知識份子對民主的膜拜以加速度發展著，與政治領域裏的權力鬥爭平行進展著，成爲特定歷史情境中的規定動作。于是，在世紀之初經歷過一場文化革命的中國，在二十世紀的六十年代，又不可推拒地迎來了第二次文化革命。這次“文化革命”，幷沒有放弃“民主”這個名牌商標，只不過它很快暴露出狐狸尾巴，封建極權主義和殘酷的法西斯主義的本質最終暴露無遺。
還是北大：
“一九六六年初冬，辯論這一‘文革’活動形式可謂達到了頂峰。無處無人不辯論。這是一個至今未曾研究的奇特社會現象：人人都政治化與觀念化了。口才與講演，理論與觀念成爲某派勢力興衰關鍵所系。除了紅衛兵‘破四舊’與抄家的血腥掠影之外，這一時期基本是一段觀念辯論史。”（尤西林：《“文革”境况片斷》，見徐友漁編《一九六六：我們那一代的回憶》，中國文聯出版社一九九八年版）還真有點春秋氣派和五四風骨，一切都那麽似曾相識。如錢理群先生所言：“同樣是集合在‘重新估定價值’的旗幟下，對‘習以爲常’的既定觀念、習慣，進行大膽地置疑與挑戰；同樣是呼喚人的精神的自由、創造力的發揮，與個性的解放，呼喚社會的民主與民族文化的復興，以及背後的對民族、國家復興的巨大期待”（《不容抹煞的思想遺産》，見《思憶文叢》之《原上草》，經濟日報出版社一九九八年版）只不過好景不長，錢先生所稱道的“北大精神的核心所在”，即“獨立、自由、批判、創造”，到了六十年代，徹底走入了歧途，成爲極權專政的工具。“文革”初期的大辯論很快剝去了僞裝，“民主”終于失去了耐性：
“但從一九六七年夏季開始，暴力逐漸取代了辯論。不再是口才或理論水平，而是身材臂力與格鬥勇氣，成爲各派興衰的一個重大因素。社會底層的武術團體，甚至流氓團夥，逐漸成爲各派拉攏的物件，這些人將自己的語言、習氣逐漸帶入‘文革’社會。”（同上）
這時的北大已不屬于蔡元培，而是屬于毛澤東；不再是蔡先生的風流儒雅、相容幷包，而是毛主席的指點江山，舉重若輕。蔡與毛在中國歷史上是兩個完全不同的存在，沒有什麽可比性，有意思的是，能够將這兩個名字連接起來的，竟是“民主”這個最動人的辭彙。五四時代之所以出現“百家爭鳴”的民主局面，是如林賢治先生所說，得益于“沒有一個獨裁而强硬的政府”——“民元以後，北京政權先後換過幾批人物，然而都因爲立足未穩，而無暇或者無力顧及知識份子的存在。這樣，他們仿佛生來就擁有言論、出版和結社的自由——人類最重要也最基本的自由權利。”（《五四之死》）而五六十年代的“民主”，則是在極權鼎盛時代出現的，它像花瓶一樣好看而脆弱。毛試圖建立一個民主富强的中國，試圖實現知識份子的價值，這一點聽上去與五四精英們沒有什麽區別，而實際上，在那火紅的年代裏，中國的“民主”已經走入死胡同，科學也成了奢侈的想象。五四精神已經走向了它的反面。
且撇開毛個人的功過不談，五四最終被自己的口號所埋藏，其歷史邏輯，還需從五四自身去尋找。實際上，毛澤東自己也可以說是五四的産兒，陳獨秀辦《新青年》，他也在辦《湘江評論》，而且去五四諸神彙集的北大朝聖，在新文化的策源地經受啓蒙思想的洗禮，他是五四那代知識份子中的一類。他代表的群體所走過的路，可以說是五四的一種自然延伸。將“文化大革命”視爲五四運動的一種結果，自有其歷史合理性。雖然五四具有自發性，是自下而上的運動，而“文革”則是一種自上而下的“發動”，但其精神綫索，即王元化先生所說的思維模式和思維方式，却保持著驚人的連貫性。“思維模式和思維方式，是比立場觀點更具有穩定性和持久性的東西，它在相當長的時間內，不會隨著時代的不同和社會條件的更易而變化，因此成爲文化傳統的一個重要基因。在一事實上的條件下，相同的思維模式和思維方式也會出現在立場觀點完全相反的人身上，也就是說，有些人雖然立場觀點迥然不同，但他們的思維模式和思維方式却是一模一樣的。因爲後者是一種抽象的承傳，幷不涉及立場觀點的具體內容。”（《對于五四的再認識答客問》）
林賢治贊美五四一代人是“具有自由天性的人，徹底抛弃了奴性的人”，他們“如此完美地體現了一種沈埋已久的民族精神氣質”。那麽，紅衛兵小將是否也同樣“具有自由天性”，幷“徹底抛弃了奴性”？那些“新青年”們確是偉大，然而在二十一世紀已經來臨的時候，將任何人神聖化，幷絕對化地頂禮膜拜，都是不符合時代精神，也有違五四主旨的。五四意在追求民主、自由、科學、人權，但同時也創造了一種可怕的思維定式，成爲中國極“左”的精神源頭，給專制主義預備了精神土壤。五四是一隻驟然打開的潘多拉魔盒。它製造了飛翔的翅膀，同時也製造了牢籠——沒有栅欄的牢籠。
啓蒙與革命
五四從一開始就面對啓蒙與革命的兩難。
重革命而輕啓蒙，一直是中國歷史中的痼疾。幾千年來，中國社會已經形成了一個超穩定結構，極權統治者在漫長的歷史過程中逐漸創造了一整套精密實用的統治術，對普通民衆的馴化走上了制度化的軌道。統治者可以通過專權、酷政、思想箝制等來穩定自己的權勢，思想被鎖進保險箱裏，固然使社會進步放緩，但那不是他們所操心的，他們只在乎江山永固，自己永遠立于萬民之上。民衆的野性受到約束和馴化，而統治者的野性却不受任何約束，最多是到了不可忍耐的程度時，便通過暴力而實現權力的更叠，如同動物界（如猴王）的權力更叠一樣，只不過人類遠比動物界更血腥罷了。經歷了無數次暴力革命的古老中國之所以一直在原地踏步，走不出迷宮，是因爲革命的一方幷不代表進步的文化。伴隨著朱元璋登基的步履，中國的濫刑酷刑也走向登峰造極。所謂明君，不過是暴君的別名而已。
加繆曾在《反抗者》中說過，革命從來就沒有真正貼近過人的自由，因爲革命是以完成對他者的征服爲目的的，它的途徑是暴力侵害，它最大的後果僅是實現了權力的相對轉移而非別的什麽。
至于起事之前散布民謠，以及成立“拜上帝會”一類的組織，充其量是一種思想動員工作，而且是假以神的名義（不論是土神還是洋神），談不上什麽精神啓蒙，因而這類宣傳具有極强的功利主義色彩。“訴諸民智的社會理性的確立，一般應以人的個性獲得自由爲前提，因此，必須經過啓蒙。而中國社會發展的特點，一直到十九世紀末葉，始終沒有過以普及理性精神爲標志的像樣的啓蒙運動。”（劉夢溪：《社會變革中的文化制衡》）雖然明清之季也出現過李宗吾、王夫之、黃宗羲、顧炎武一類具有啓蒙色彩的思想家，但終形不成社會潮流，滌蕩舊有的思想秩序。
當中國在盛唐之際走上文明燦爛的峰巔時，歐洲還在教會的統馭下做著中世紀的惡夢；而當西方迎來的文藝復興和啓蒙運動的晨曦，中國又墮入酷政的長夜之中。這種歷史的時間差，頗耐人尋味。五四具有隔代啓蒙的特點，幾百年欠下的債，只給了短短幾年的時間償還，時間的擠迫不僅使步履變得匆促，而且使心態失衡。黃永玉先生好有一比：“有如軍事訓練中在飯堂吃飯一樣，好大的一碗白飯下命令兩分鐘吃完！”（黃永玉：《那些憂鬱的碎屑》，三聯書店一九九八年版）“即使稻穀裏有營養，也吃得似是而非，消化不良。”（祝勇：《蒼凉的回眸》）而且，更重要的，這樣的啓蒙還帶有極强的功利性，甚至連很多啓蒙刊物，後來都成了黨辦的機關刊物，成了政治鬥爭的工具，這一點，似乎與農民起義有异曲同工之處。那麽，革命的後遺症，就可想而知了。
歷史不給充足的機會，這是客觀原因。心態失衡與功利主義，這是主觀原因。由此孕育出的五四，自然先天不足。
這種先天不足，首先表現在對民主與科學的崇拜，是建立在誤讀的基礎上。
隨著赫胥黎的《天演論》等著作被譯介至中國，社會達爾文主義開始在思想貧脊的中國找到生存的土壤。對民主與科學的崇拜，對民族前途的悲觀或者樂觀情緒，都因此而生。革命的思想家更是簡單化地將它們當作改造中國的靈丹妙藥，如林毓生先生所雲，看到的未來是一個各個部分都連貫在一起的美好遠景，而不是韋伯式（Weberian）分裂的、複雜的現代性。
實際上，民主、自由、科學、法治，遠比五四思想家頭腦中的要複雜得多，幷不見得是一個可以彼此嚴絲合縫的美妙拼圖。民主時常會破壞自由。“以民主爲主導的社會最易趨附時尚，不易産生獨立精神，雖然民主制度與文化通常（雖不必然）能給予獨立精神生存的空間。”（林毓生：《熱烈與冷靜》）同時，由于民主在操作中依賴多數人的投票，故而“民主社會很易産生迎合大衆趣味、沒有擔當的政治領袖”（同上）。民主體制要求個人放弃自己的意志而從服多數人的决定。班杰明·史華慈（Benjamin
Schwartz）曾在一篇紀念五四的專文中舉例說明自由與民主幷不是一回事：“孟德斯鳩之所以崇敬王室復辟的英國，因爲它有自由；他幷不認爲那是一個民主國家。”
五四一代在對自己的口號沒有足够認識的前提下，就饑不擇食地樹起了自己的大旗，幷借此來變革社會。簡單化、一元化、書本化地看待問題，只要名義好聽，就信同爲真，不顧其他，幷將它們與中國傳統文化精神對立起來，認爲它們水火不容，最終導致一面全盤肯定，一面全盤否定的極端主義情緒。
即使是對西方啓蒙思想的“拿來”，也被市場行情打亂了應有的節奏。以胡適爲代表的自由主義者汲取的是英美憲政文化的養分。英美是素有民主傳統的國度。西元一二一五年，英國人就第一次把法律的項圈套到國王的脖子上。十七世紀以後，限制統治者權力的法律，如《王位繼承法》、《權利請願書》、《人身保護法》等相繼問世，民主與人權取得了實質性進展，暴君難以犯下作亂。更重要的，英美經驗理性傳統，對道德理想主義和烏托邦情結是一種十分必要的校正和制衡力量。它尊重個人價值和行動的自由，不主張將個人價值强加給他人，以賽亞·伯林把這種自由稱爲“消極自由”；而自視爲道德救世主，非要管人家的事，要“解放全天下的受苦人”，牽著別人的鼻子走，强迫他人接受自己價值觀的，則被稱爲“積極自由”。胡適尊崇的是英美的經驗理性，是“消極自由”，但是歷史環境對他不利。民族危亡的現實圖景使得盧梭主義、羅伯斯庇爾主義、列寧主義行情大漲，功利的趨使使知識份子失去了冷靜的心態。潰爛的中國呼喚革命，人們向往摧枯拉巧的風暴，希望畢其功于一役，而對漫長的思想運動缺乏足够的耐心，他們相信革命的神話而忘記了革命的代價。知識份子紛紛投筆從戎，他們傾倒于羅伯斯庇爾的名言：“沒有美德的恐怖是邪惡的，沒有恐怖的美德是軟弱的。”革命的旗幟迎風招展，斷頭臺瘋狂起落，青年的熱血在沸騰。“一七八九年以來，（法蘭西）平均每一代人不是搞一場憲法危機，就是親歷一場起義。”（朱學勤語）而在二十世紀後半葉的中國，革命領袖更是號召運動要七八年就來一次。陳寅恪曾哀嘆中國政治文化與法蘭西接近之處：“以法人與吾國人習性最相近。其政治風俗之陳迹，亦多與我同者。美人則與吾國人相去最遠，境勢歷史使然也。”（轉引自朱學勤：《革命》，載一九九九年十二月二十九日《南方周末》）這就不難解釋爲什麽五四一代中國知識青年多去法國留學，而英美派學人如胡適者，被潮流所唾弃了。（及至後來中國的“文化大革命”，在法國的“紅五月”中得到回應，法國左翼知識份子，如薩特，不遠萬里來紅色中國朝拜，亦證明法人與吾國人習性及政治風俗之與我相近。）法俄的革命傳奇，加之西方列强和蘇俄在對華政策上的不同姿態，更使得啓蒙者遠英美而近法俄。革命來臨，啓蒙中斷，一如別爾嘉耶夫在《俄羅斯思想》一書中所說：“社會革命者是文化上的反動派。”現實的革命目標必然壓倒長遠的啓蒙目標，由此，“民主”一詞的指向，自然也就不同。
林賢治曾稱贊陳獨秀“提倡‘科學’、‘民主’最力，破壞偶像，掃蕩‘國粹’，有一種沖决的力量。”他的民主重團體而輕個人，他曾在《新文化運動是什麽？》（原載一九二Ｏ年四月一日《新青年》七卷五號）强調“要注重團體的活動”。其實，他所說的民主，與其說是啓蒙的需要，不如說是爲現實政治，特別是爲革命服務的。他們要通過民主，先是爲知識階層，-後來是爲自己的政黨，謀求一個生存的空間。空間一旦擁有，“民主”便及時地轉變成“集中”。荷爾德林說：“總是使一個國家變成人間地獄的東西，恰恰是人們試圖將其變成天堂。”他們還沒有機會看到他們所要的民主，在史達林統治下的蘇聯、在極左時代的中國，如何蛻變成專制的工具。因而，五四一代常挂在嘴邊的民主，幷非真正的民主，也帶不來真正的權利。連陳獨秀自己，也被這種“民主”“掃蕩”和“沖决”掉了。直到這位當年的狂飆人物晚年窮愁潦倒，客居江津，親眼目睹了五四的後遺症，幷將蘇聯的專制統治視爲鑒照的時候，他從心底呼喚的民主，才露出本來的亮色。林賢治承認：“這時，民主于他已經不是觀念的産物，而社會、政黨和個人的現實命運的産物，沾帶了許多鮮血和痛苦。”（《五四之死》）
政治與文化
這一問題是上一節的延續。分開談，是爲了各有側重，條理更清晰些。
前面說過，五四精神啓蒙之所以不充分，之所以産生種種遺漏、過失和缺憾，當然與中國當時所處的急迫的政治局勢有關。二十世紀初的中國，已經面臨著被開除球籍的危險。國之興亡，匹夫有責，更何况中國知識份子素有參政議政的入世傳統。中國傳統文化講修身齊家治國平天下，將“平天下”視爲終極目標。中國與西方不同。在西方，“凱撒的事情歸凱撒，上帝的事情歸上帝”，宗教、政治、道德、文化，彼此相通，又各有獨立性。而在中國，道德、政治、文化，是緊密聯結在一起，長期共存，互相監督，肝膽相照，榮辱與共的。五四運動中表現出的愛國主義精神，是與中國傳統士大夫“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”和“家事、國事、天下事，事事關心”的精神相接續的。
十九、二十世紀之交的中國，政治、社會、文化危機同時降臨，知識份子除了尋找一覽子解决問題的辦法，哪里還有心思搞什麽思想啓蒙和文化建設？如同一位多種病竈同時發作的病人，除了有病亂投醫的緊張之外，哪里還有什麽心情修身養性？又如在一場淘汰賽中即將出局的球隊，只要進球就可以了，還講什麽“游戲規則”？筆者幷不反對社會革命，對緊急狀態下的中國社會動一番外科手術，但不贊成下最毒最猛的一副藥。要根治中國頑症，還得采用中醫的辦法，慢慢來。中山先生領導辛亥革命，推翻了封建王朝，成功了。而他却說：“革命尚未成功，同志仍需努力。”爲什麽“尚未成功”，怎樣才算成功？真正的成功，幷不在于政權的取得，而在于文化，在于人的精神。中國落後于世界諸强，首先是文化的落後。沒有進步的文化，自無法産生進步的社會與政治。反過來說，社會與政治危機，無不因文化危機而生。
僅舉十八世紀末到十九世紀初的德國爲例。當時英國經過工業革命，法國經過啓蒙運動和資產階級革命，繼之以拿破侖戰爭，已赫然躍爲世界强國。惟德國尚處于各邦的分崩離析之中。一八Ｏ六年普法戰爭中的慘敗，把德意志推到了全面崩潰的邊緣，然而自康得始，德國早已發起了一場意義深遠的思想文化運動，德國新史學和歷史哲學、文學領域裏的浪漫主義和狂飆突進運動等相互激蕩，黑格爾、歌德、席勒等群星交相輝映。在法軍占領下，菲希特作了《告德意志人民》的演講，繼爾柏林大學成立，成爲德國新一代知識份子精神成長的搖籃，即使在一八一二年，德國在“解放戰爭”中取勝以後，仍致力于思想文化建設，决不鬆懈。除席勒、菲希特等相繼去逝外，黑格爾、歌德都進入他們一生的成熟期。同時，自然科學領域的創造精神也得到空前的激發，瓦匠的兒子高斯站到了數學界的前沿（當時，法國占領軍還有命令，不准傷害大數學家高斯，以免重蹈羅馬兵殺死大科學家阿基米德的覆轍），物理學、化學領域都有劃時代的發明，“只要提及赫姆霍夫、邁耶、利比希（Helmholtz，Ｊ. L. Meyer，Liebig）的名字就够了”（胡秋原語），穆勒將這個文化的黃金時代稱作歐洲文化的第三個高潮時代。
除武力因素外，文化是解决民族危機的根本之道。中國的情形也是如此。胡適在三十年代說：“滿清的顛覆，當然不是武力之功，當然是一種思想潮流的力量。袁世凱帝制的推翻，也不是武力之功，也是一種新‘意態’的力量。”實在是深刻精闢之語。
然而，實際的情况却是，新文化的主將、發誓“二十年不談政治”的陳獨秀辦起了政論刊物《每周評論》，他將五四精神歸結爲兩點：“直接行動”和“犧牲精神”，這倒有點像是對士兵的定義。郭沫若乾脆穿上了北伐軍的軍裝。胡適更在三十年代，提出“好政府主義”，力求直接參與政治運作。這位只想研究問題，而不想去談主義的現代書生終于耐不住寂寞，對黑暗看不過眼，卷起袖管，上陣了。他寫了一篇《我們的政治主張》：“中國所以敗壞到這步田地，雖然有種種原因，但‘好人自命清高’確是一個重要原因。‘好人籠著手，壞人背著走’。因此，我們深信，今日政治改革的第一步在于好人須要有奮鬥的精神。”他們試圖政治、社會、文化三位一體地全面解决中國問題，但不要忘了，他們的五四，幷沒給中國帶來真正意義上的政治文化，渾濁的官場，誰認得你個青衫白袖的文人書生！一如林毓生先生指出的那樣：“現代中國的政治，根本沒有公平競爭的‘游戲規則’。在這樣的環境中，一個人如要投入政治，取得權力，除了心黑、手辣，外加江湖氣以外，還要有，以極强的權力欲來驅使萬千大衆爲你做工具，爲你犧牲而毫不動心的本領。”（《熱烈與冷靜》）倘“厚黑學”這門必修課沒有及格，即使你是一代思想文化宗師，最終也只能成爲政治風潮中的泰坦尼克號。中國的事情就有這個特點，它既讓你心急，又叫你急不得。就像當今的中國足球，每届都希望沖進世界杯，然而百里路走了九十九，最後一裏總是不到頭。二十年過去了，中國足球還是原地踏步，充其量姿勢正規了一點而已。早知如此，還不如從基礎抓起，早不是今天模樣。一個民族的進步，亦是如此。筆者無意去諷刺那些熱血的文化人，如果我自己處在當時的環境中，或許也會做出同樣的抉擇。從某種意義上說，已經發生的一切，都是歷史的規定情節，不可能回避。爾今，當塵埃落定，一切已經風流雲散，我們還是不能不對中國的過去與將來做些緬想。過分的譴責已無濟于事，但亡羊補牢總是可以的罷。那些被五四一代半途而廢的事業，交給後人在歷史允許的時間裏補救，重續精神啓蒙和文化建設的香火，終歸是必要的罷。
問題與主義
以胡適與李大釗爲中心展開的“問題”與“主義”之爭，是當時的知識份子面對中國政治、社會和文化的三重危機時的兩種本能反應，也是啓蒙與革命、政治與文化的矛盾的自然延續。問題與主義的爭執肇始于一九一九年，却貫穿了二十世紀，甚至建國後的“兩條路綫的鬥爭”，說白了，不過是“問題”、“主義”之爭以政權鬥爭形式出現而已。早期的文仗，到了後來，逐漸升級成不受控制的政治殘害和血腥運動，學術上的論爭、對社會變革方略的選擇，更升格爲你死我活的路綫鬥爭和政治角逐，對中國未來設計的多重選擇，簡化成非此即彼的二元對立、簡化成“革命的過來，不革命的滾蛋”的低級思維，從大鳴大放、群衆鬥爭到武鬥槍響，人頭落地，這個進程太快，令人來不及反應。問題與主義爭論之初的那幾分文人的從容不迫，均成了不可思議的往事。二十世紀的中國歷史，實際上一直被問題與主義這對矛盾交織纏繞著，剪不斷，理還亂。如果說最初的交鋒引入了主義，那麽，在七八十年代，“主義”的狂熱幻滅之後，“問題”的重新歸位，“黑猫白猫論”得以張場，才算是這場較量在塵埃落定之後的最後結局。在這個開端與結局之間，中國人夾在理想主義、烏托邦主義和現實主義、技術主義之間徘徊，問題依然糊塗著，時間却悄然流逝了近百年，付出的社會代價，就更加沈重了。
讓我們回到故事的開始。
民國八年七月，胡適寫了一篇《多研究些問題，少談些“主義”！》，刊登在第三十一號《每周評論》上。文章反對將書本上那些抽象的主義當作根本解决中國問題的靈丹：
第一，空談好聽的“主義”，是極容易的事，是阿猫阿狗都能做的事，是鸚鵡和留聲機都能做的事。
第二，空談外來進口的“主義”，是沒有什麽用處的。一切主義都是某時某地的有心人，對于那時那地的社會需要的救濟方法。我們不會實地研究我們現在的社會需要，單會高談某某主義，好比醫生單記得許多湯頭歌訣，不去研究病人的症候，如何有用呢？
第三，偏向紙上的“主義”，是很危險的。這種口頭禪很容易被無耻政客利用來做種種害人的事。歐洲政客和資本家利用國家主義的流毒，都是人所共知的。現在中國的政客，又要利用某種某種主義來欺人了。羅蘭夫人說：“自由自由，天下多少罪惡，都是借你的名做出的！”一切好聽的主義，都有這種危險。
……
主義的大危險，凡是能使人心滿意足，以爲尋著包醫百病的“根本解决”，從此用不著費心力去研究這個那個具體問題的解决方法了。
“
李大釗在同年八月十七日作長信一封，答復胡適：
我覺得“問題”與“主義”，有不能十分分離的關係。因爲一個社會問題的解决，必須靠著社會上多數人共同的運動。那麽我們要想解决一個問題，應該設法使他成了社會上多數人共同的問題。要想使一個社會問題，成了社會上多數人共同的問題，應該使這社會上可以共同解决這個那個社會問題的多數人，先有一個共同趨向的理想、主義，作他們實驗自己生活上滿意不滿意的尺度（即是一種工具）。那共同感覺生活上不滿意的事實，才能一個一個的成了社會問題，才有解决的希望。不然，你儘管研究你的社會問題，社會上多數人，却一點不生關係。那個社會問題，是仍然永沒有解决的希望；那個社會問題的研究，也仍然是不能影響于實際。
可以看出，胡適不相信有一劑“全能大補丸”，畢其功于一役地醫好中國的疑難雜症。他采取的是物理療法，一點一滴地改善現實狀况，這種方法固然笨拙而緩慢，但畢竟可以步步爲營，一點點取得效果。李氏則不屑于對千瘡百孔的腐爛中國進行小修小補，他痴信將中國問題付諸整體性解决，認爲在沒有達到經由革命而獲致政治上的基本變革以前，任何特定具體問題的解决是不可能的。林毓生先生分析道：“上文清楚地顯示了李氏接受馬列主義的理由幷不在于它的真理性，而是基于它能够提供工具性效果的考慮。”（《熱烈與冷靜》，第一五七頁）李文中甚至明確提到“工具”一詞。他是要尋找一個可以解開所有難題的萬有公式。因而，馬列主義之所以能使他很快地信服，是因爲它的烏托邦主義的政治效用。李氏的藍圖固然動人，但同時風險也大。這就同炒股票一樣，小額的進出雖然利潤有限，却可保持平穩地發展，而性急的冒險，其結局不是大獲全勝，就是全面翻盤，一敗塗地，徹底失去機會。
由于當時的歷史環境對胡適不利，這場論爭很快見出了“分曉”。烏托邦的巨大吸引力，使得激進的知識份子在一片熱烈的氛圍中喪失了應有的冷靜，匆忙上路，對問題與主義的爭論，也很難在公正的軌道上進行。後來的事實證明，“主義派”勝利了，但可卑的是，他們的勝利幷未爲他們的理論提供有力的支撑。經由革命而獲得的政治變革，幷未給“根本解决”中國衆多而複雜的問題提供保障。革命在一定時間、一定範圍內，解决了中國的難題，比如，實現了民族的獨立，這是受盡外族淩辱的所有中國人共同的夢想，但很多目的，比如掃除專制主義，則遠未達到。更糟糕的是，它導致了政治崇拜和烏托邦崇拜，導致了主義主宰問題的思維模式。溫飽尚未解决，却爲“社會主義的草與資本主義的苗”爭論不休；經濟領域裏，算政治賬取代了算經濟賬，利潤挂帥和唯生産力論受到批判；雪團越滾越大，政治運動（主義）幾乎成了解决一切問題的法寶，既可以“趕英超美”，也可以“跑步進入共産主義”或者解放全世界三分之二還在水深火熱中的人民。林毓生先生將此稱爲“烏托邦主義异化”，其結果是：“目標愈理想化、政治活動便愈不切實際、愈空洞化。然而，當政者却以爲目標愈理想化（愈大、愈猛），便愈能動員幹部與群衆，也就愈能辦事。這一症候群可稱爲‘空洞化的政治現實主義’。從‘大躍進’到‘文化大革命’雖然它們之間有許多不同，却都呈現了這一‘空洞化的政治現實主義’的傾向。”（《熱烈與冷靜》，第一六Ｏ至一六一頁）
個人與群體
應當先有國家、民族的自由，後有個人自由，還是反之，將個性解放和個人主義放在第一位，是五四的又一兩難。西方的文藝復興和啓蒙運動，是從恢復人的尊嚴、肯定人的欲望開始的。他們發現人生的意義蘊含在世俗生活中，不再給人生强加某些“崇高”的意義，不再虛擬一個不知什麽時候才能實現的人間樂園。那些不存在的崇高與神聖最多不過是挂在驢子的嘴邊，引誘它向前行的食物，直到它被累死也不會給它吃。文藝復興之父弗蘭西斯科·彼得拉克在其著作《秘密》中說：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在懷裏，屬于人的那種光榮對于我就够了，這是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”（轉引自陳小川等《文藝復興史綱》，第四十五頁，中國人民大學出版社一九八六年版）五四啓蒙也是從發現“人”開始的。魯迅提出“立人”主張，周作人提出“人的文學’的口號，他在《人的文學》一文中回顧了歐洲三次關于人的發現，一次是十五世紀，“出了宗教改革與文藝復興兩個結果。第二次是法國大革命。第三次便是從歐戰以後將來的未知事件了。”對照中國，他主張“要發見‘人’，去‘辟人荒’”，主張靈與肉的統一，幷强調其人道主義是“一種個人主義的人間本位主義”，人類要繁盛必先得個人盛，個人愛人類只是因爲人類中有個我。他總結說：“所以我說的人道主義，是從個人做起。要講人道愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置。”（《人的文學》，原載《新青年》第五卷第六號，一九一八年十二月十五日）
但是，個人的光芒在五四中像曇花一樣一閃即逝。筆者曾在一篇文章中寫道：仔細回想一下二十世紀的歷史，我們以難發現它留給個人的時間和空間竟少得可憐。更多的情况下，人們被時代驅趕著前行，像趕赴一場盛大的集會，停不下來，也來不及思量……在二十世紀中國，一般人恐怕不必指望去逃避歷史强國加給他的規定性成長。我們只聽得到群體的口號，而聽不到個人的聲音——哪怕幾聲微弱的呻吟。政治空間對心靈空間、公共空間對私人空間的擠迫，幾乎成了本世紀的標志性景觀。即使在號稱‘中國的文藝復興運動’的五四時代，情感的欲望亦屈從于救亡的呐喊。人體與群體、個人與民族相剝離的啓蒙必然是不徹底的啓蒙。五四，你這不成熟的青果，讓我們民族嘗到了太多的苦澀；這場先天發育不良的精神運動爲這個世紀後來的滄桑埋下了伏筆。
在形勢的逼迫下，知識份子很快走出個人的一隅，走向廣場和集會。陳獨秀自己也由“二十年不談政治”轉向創辦專談政治的刊物《每周評論》。個體的呐喊尚未被聽清，就湮沒在喧嘩中。“五四知識份子的個性自由觀，在很大程度上還只是初級的、發軔意義上的，遠沒有來得及展開；對很多人來說，尚來不及與流俗化了的老莊之無治主義剝離開。所以後來一些人逃入老莊實屬順理成章。在中國知識界一切切斷個性主義之後，再沒有因爲救亡之背景的讓位而回過頭來重新培育之。”（王乾坤：《魯迅的生命哲學》，第一Ｏ八頁，人民文學出版社一九九九年版）而這種群體、國家至上的哲學，使得剛剛從獨尊中醒來的中國人又陷入新的獨尊。正是這種所謂的集體主義，很快又成了新的壓抑人性的冠冕堂皇的藉口。這種集體主義，實際上恰是極權主義的胚胎。哈耶克說：“如果‘社會’或國家比個人重要，如果它們自己的目標獨立于個人的目標幷超越于個人目標的話，那麽，只有那些爲社會所具有的共同目標而努力的個人才能被視爲該社會的成員。這種見解的必然結果就是：一個人只因爲他是那個集團的成員才受到尊敬，也就是說，幷且只有他作爲該集團成員的資格中獲得他的全部尊嚴。單純依靠他作爲人的資格却不會帶給他什麽尊嚴。其實，人道主義的真正概念，因而也是任何形式的國際主義的真正概念，完全都是人的個人主義觀點的産物，而在集體主義思想體系中，它們是沒有地位的。”（弗裏德裏希·奧古斯特·哈耶克：《通往奴役之路》，第一三六頁，中國社會科學出版社一九九七年版）在這種集體主義社會中，掌權者便是一切，一如托洛茨基于一九三七所說：“在一個政府是唯一雇主的國家裏，反抗就等于慢慢地餓死。‘不勞動者不得食’這個舊的原則，已由‘不服從者不得食’這個新的原則所代替。”（出處同上，第一一六頁）這不過是“君叫臣死，臣不得不死”的變種而已。
陳獨秀等一批激進知識份子對個體生命價值缺乏足够的關注。不論是他一九一六年初曾經鼓吹的德國式的軍國主義（國家社會主義）道路，還是後來皈依的俄國革命，都要求犧牲個人來適應國家、民族、階級的利益。魯迅從開始就反對“以衆虐獨”的所謂民主，反對以“衆數”對抗“個人”的群衆專制。顯然，他是將個體自由放在了民主、群體意識之上。由此，我們大體可以弄明白爲什麽魯迅對民元以後的所謂民主政治一直持懷疑立場，甚至他在任何情况下都保持個人的獨立性，而永遠處于反體制立場。關于魯迅晚年的話題有些複雜，但有一點可以肯定的是，瞿秋白評價魯迅說，他在一九二七年以後，“從進化論最終的走到了階級論，從進取的爭求解放的個性主義進到了戰鬥的改造世界的集體主義。”（《〈魯迅雜感選集〉序言》，《瞿秋白選集》，第五四Ｏ頁，人民出版社一九八五年版）這樣的結論顯得草率和牽强，說明瞿從集體主義視角看待問題時的片面性和局限性。
應該說，陳獨秀和瞿秋白都是有著鮮明個性的文人，陳獨秀後期對史達林體制的抨擊，以及瞿秋白死前寫下的《多餘的話》，都說明了他們對個性自由的渴求。他們曾經參與創建一種體制，却無法擺脫個性同這種體制的矛盾，最終被體制套牢，他們個人命運的悲劇，從反面證明了個人與集體矛盾的深刻性，以及五四精神啓蒙的不徹底性。
正是由于五四啓蒙的不徹底性，在一陣呐喊聲沈寂之後，很快又形成了新的秩序。直到今天，人們還都處于這種秩序之中，對個人的骨胳的尚未發育成熟習焉不察。其實，共産主義運動本身幷不是與個人自由相抵觸的，早在一百五十多年前，歐洲有一本書中就說：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裏，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”共同寫下這句話的，一個叫卡爾·馬克思，一個叫弗裏德裏希·恩格斯，那本書，便是人人共知的《共產黨宣言》。中國的革命領袖也曾描繪出“萬類霜天競自由”（毛澤東），“人間種遍自由花”（陳毅）的動人遠景。然而，即使革命領袖的預言，長期以來也沒有被許多自稱是馬列信徒的人兌現。我們從小就被培養一種所謂的集體主義精神，從來不講個人有哪些權利和自由。對于人權——天賦的基本權利，則是諱莫如深。我們的英雄觀念要求在戰鬥中已無取勝可能的戰士即使戰死也不能投降，殊不知這是與生命的神聖性相悖離，是違反國際公約，也是反人道的。按照國際慣例，士兵在戰鬥中，在萬不得已的情况下，要首先保全生命，即被俘，不要選擇死亡。被俘以後的事情，由國家負責（比如交換戰俘等）。我們可以優待敵方的俘虜，却决不原諒自己被敵人俘虜的士兵。我們動輒要求人們學習這個學習那個，所謂的“學習”，是要通過輿論的流水綫，生産出完全一樣、毫無個性的人。這且不說，更重要的是，這種模範崇拜，很多是反人性的，比如模範在身患絕症的情况下也不去看病，或者親人去逝也不去理睬，而是一門心思堅持工作等等。到“文革”中，對個人心靈空間的圍剿更是徹底，當時一句流行的口號是“狠鬥私字一閃念”，你看，連“一閃念”都不被允許，多麽的絕對化。至于在那場“大革命”中，在革命的旗幟下幹的反人道、非人性勾當，已是人所共知，沒有必要再枚舉，中國社會再度陷入封建極權主義和恐怖主義的深淵。根本原因，不能不追究到五四，不能不歸因于我們缺少一個完整的精神啓蒙階段。
筆者在這裏幷非反對關注國家、族群命運，全然不是這樣，也同樣理解當時歷史條件的特殊性——在民族危亡的緊要關頭要求個人權利近乎奢望，然而我們不能不同時深切地認識到，國家的復興是以個人價值的充分實現爲前提的，而個人價值的實現，非旦無害，而且有利于群族整體利益的實現。那時的群族，將是由無數鮮活的個體組成的高效運轉的有機體，而非遵照固定模式而進行的機械組合。故而，無論以怎樣的名目，都不應該抹殺個人的自由。這種自由，是天賦的權利，是生而有之的。這種個性，是現代個性，而非古代高潔之士生命方式的翻版。屈原雖遺世獨立，萬死不辭，汨羅之舉，更是驚天動地，然而最終還是奴隸。孟德斯鳩在《論法的精神》中說，沒有一個詞比自由有更多的含義。“在中國現代思想史中和魯迅的思想中的所謂自由，不只是一種古代意義的任才使氣、放浪形骸，它指的是一種擺脫天理化綱常對人‘他由’的存在善，這種存在善的核心是個性尊嚴與權利。”（王乾坤：《魯迅的生命哲學》，第一Ｏ二頁）以群族的名義、以動聽的理念，對個性自由進行禁錮，是走向絕路的中國文化的根本癥結，也是統治者維持統治，特別是精神統治的法寶。這一點，梁漱溟先生早就看透：“中國文化最大偏失，就在個人永不被發現這一點上。一個人簡單沒有站在自己立場說話的機會，多少感情要求被壓抑，被抹殺。五四運動以來，所以遭受‘吃人禮教’等詛咒者，事非一端，而其實要不外此……權利、自由這類觀念，不但是中國人心目中從來所沒有的，幷且是至今看了不得其解的。……他對于西方人之要求自由，總懷兩種態度：一種是淡漠得很，不懂要這個作什麽；一種是吃驚得很，以爲這豈不亂天下！”（《中國文化要義》，第十五頁，
學林出版社一九八七年版）
事實上，脫離個人精神要求的集體崇拜是靠不住的。殊不見那些掌權者一面極力推行禁欲主義，限制人的正常欲望，一面在體制的保障下盡享特殊待遇，滿足一己私欲。正如筆者在《人民反對拉裏·弗林特》一文中所說：“當中國的‘皇帝’以‘存天理，滅人欲’的‘最高指示’諄諄教誨他的臣民而自己却興土木造‘迷樓’，當巴黎聖母院的主教向他人傳播福音的同時却企圖占有廣場上的舞女，尋常百姓尋求打破禮教禁忌的快樂，恐無大錯，至少也算是‘與中央保持一致’吧。”（
《祝勇作品集》之《被思想驚醒》，第三ＯＯ頁，世界知識出版社一九九八年版）因而，無論精神禁錮如何嚴密，對個人空間的貼近，終歸是一個無法回避的過程。朱學勤先生有一段描述十分精彩，以筆者筆力實在望塵莫及，只好照抄一段：“法國革命後期的熱月現象，其實是革命史的通例：群衆終厭弃廣場生涯，重新回到厨房去精心雕琢她氣鍋裏的火鶏。而‘熱月’，就是人們從廣場溜回厨房的暗道。只要回想一下在本世紀（二十世紀）七十年代‘繼續革命’的中國，城市裏的居民是如何折向私人生活，男人在秘密討論半導體收音機的‘電路’，交頭接耳；女人在悄悄交換編織毛衣的‘綫路’，樂不可支；你死我活的‘路綫’鬥爭居然被置換爲另一種‘綫路’分歧，你就會知道我們也經歷過‘熱月’，而正是這樣的‘熱月’悄悄融化了‘文革’的社會基礎。”（《革命》）這種“綫路”與“路綫”的對峙，實在妙極。至于政治風暴過去之後，中國人在世紀末的平靜中向反道德維度、向純粹個人化空間的滑坡，幷不是我們所需要的個人主義和個性解放。從一個極端滑向另一個極端，從來都是中國人擅長的事。這種全然沒有現代精神的選擇，與食槽邊的猪狗沒有什麽兩樣。這是另外話題，請恕不再贅述。
獨尊與寬容
標榜“民主”與“科學”的五四最欠缺的就是民主與科學的精神。
前面說過，民主與科學的本質是平等、寬容與理性。穆勒說：“如果除了一個人以外全人類都是一個意見，那麽全人類沒有什麽理由不要他表示意見。正如這一個人如果有權的話，他也沒有理由禁止所有的人表示意見一樣。”伏爾泰說：“我不贊成你的話，但我將誓死保護你有說話的權利。”講的都是這個問題。
而五四變革中的風雲人物，許多似乎只專注于爭取自身的話語空間，對別人（尤其是反對派）的說話權利不大感興趣。
“必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張者爲絕對之是，而不容他人之匡正也。”（陳獨秀語）幾乎成了他們的標志性語句，而“與其……不如……”的句式則是他們最常采用的一種別無選擇的標準句式，表現出一股來勢汹汹的文化霸氣。這種霸氣的主要特點就是一語定性，直接導出結論，缺乏論證過程，更不給對手申辯的機會。就像輕率的法官，抓住疑犯就砍頭，既不進行案情調查，也不進行庭審和辯論，一刀了事，何其快哉！殺錯了怎麽辦？再抓一個便是。
這種極端、偏激、直截了當的話語方式的産生，自有其必要性和合理性。合理性之一，便是新文化所面對的，是以幾千年的專制統治爲背景的封建文化，對手是一匹行將瘦死的駱駝，雖然行將瘦死，但畢竟是駱駝，幾隻小小的牛蠅想對它形成某種衝擊，不虛張一下聲勢，積聚一些能量，恐對對手不會有絲毫觸動。有人說這是一場“新舊思想的遭遇戰”，高手過招，這種新舊文化板塊的大震蕩應當是驚險奇譎，充滿觀賞性的，而在當時，雖然不無“遭遇”，但幷未馬上“戰”起來，舊的文化營壘開始幷沒有對新文化表現出過多的“關心”，由他們自己去鬧，不得已，錢玄同他們才自扮紅臉白臉，策劃一場苦肉計，自己作踐自己一番，以挑動對手的關注。林賢治先生稱道這種極端、偏激的話語方式是“弱勢者的方法，被迫使用的方法，也是唯一有效的方法”（《五四之死》）。也就是說，這種方法是出于戰略和戰術的雙重需要。于是，“在這樣一種精神氛圍中，幾乎每一個人都是激進分子，一元論者。連胡適，也都‘拼命走極端’。”（同上）當然，他們有他們的理，魯迅“開天窗”的比喻，頗有代表性：你要開窗子，主人不肯；你說是連屋頂一起拆掉，主人就同意你開窗子了。陳獨秀亦說：“譬如貨物買賣，討價十元，還價三元，最後結果是五元。討價若是五元，最後的結果，不過二元五角。社會上的惰性作用也是如此。”（《調和論與道德》）
然而問題却是，討價也要服從討價的規矩，否則，想起一出是一出，獅子大開口，就不是討價，而是鬥氣、打架了。
他們這種以其人之道還治其人之身的做法，固然可圖一時之快，過一過嘴癮，達到一點短期效果，但從長遠計，却沿襲了封建文化的霸權主義方式，决無益處。我看不出五四一代的思維模式和思想方式，與他們反對的人的思維模式和思想方式有什麽區別——儘管具體觀點上是截然對立的，但思想方法是一脉相承的，是中國式的，封建的。是“罷黜百家，獨尊儒術”之後，形成的一元、綫性認知模式的現代翻版。非此即彼，全盤肯定或全盤否定，以立場劃綫，全沒有商量的餘地，全沒有探討的耐心，全沒有對不同觀念的寬容和尊重，全沒有對民主在本質意義上的理解，企圖將思想權威化、壟斷化。哈耶克說：“思想一經權威化，人間就慘禍大作，黑暗就籠罩大地！……在稍有實征態度（Positivistic
attitude）的人看來，人類在這條舊路上走，何其殘酷，何其愚昧，又何其浪費！”（《論思想國有》，載《萬象譯事》卷一，第三十頁，遼寧教育出版社一九九八年版）
林賢治先生說：“在許多時候，所謂寬容是虛假的，而衝突才是社會的生命之所在。”以此爲五四精神英辯護是無力的。寬容不是不衝突，不是緘口不言，而是在平等和自由的基礎上的衝突。沒有這種衝突，又從哪里去考驗和證實寬容精神？沒有衝突的寬容，不是真正意義上的寬容，充其量不過是長者或優勢者對幼者或弱勢者的不屑罷了。如張東蓀先生雲：“有勢均力敵之對抗，然後始能有容。”“多元”不是天上掉下來的餡餅，沒有不同的聲音在同一時空裏的撞擊，只依賴某種强力來獲得統治地位，那樣的“文化建設”，不能真正體現時代的進步，也是長久不了的。
即使站在五四知識份子自身的立場上，這種偏激和極端也是不明智的。一方面，它不利于在思想交鋒中團結更多的同盟。如果一個文化族群想要最大限度地樹敵和孤立自己，那麽他們最好的方法就是采取這種話語方式。另一方面，這種極端主義的論說方式在學理上往往站不住脚，如錢玄同之主張廢除漢字，改用拉丁字母，這種將洗澡水連同孩子一起潑掉的做法，實在難以服人，這種勇氣充其量是匹夫之勇，恰巧可以給對手提供攻擊點和口實。
除了封建文化的一元認知模式的歷史慣性以外，五四新文化中表現出的文化霸權主義特徵，還受制于中國沒有形成過公民社會、公民文化。歐洲有，中國沒有。中國不是培養奴隸就是培養叛逆，唯獨不培養公民。鴉片戰爭以後、民元以後，乃至五四以後，都沒有形成這樣的公民社會與公民文化。五四一代人，自身便帶有這樣的弱點，自然也不會完成這一歷史使命。所以，林毓生先生才講：“當我對西方自由主義的理論及其在制度上的歷史演變愈多知道一點，便覺得移植自由與民主的文化與制度到中國的土壤上來的難度，就又增加了一點。因爲我們的土壤根本沒有多少——幷不是一點沒有——適宜自由與民主的文化與制度的成長的養分。”（《熱烈與冷靜》）
五四時期不是沒有各種思想的碰撞，不是沒有出現百家爭鳴的局面，只是這“百家”彼此過于怒目而視，有點像婆娘鬥嘴，動輒上綱上綫，大帽子壓人，而失去了論辯家的風度和起碼的民主作風。這絕非現代精神。當然，胡適曾經留下過這樣著名的語錄：“我們若想別人容忍諒解我們的見解，我們必須先養成能够容忍諒解別人的見解和度量。至少至少我們應該戒約自己决不可以吾輩所主張者爲絕對之是。我們受過實驗主義的訓練的人，本來就不承認有‘絕對之是’，更不可以‘以吾輩所主張者爲絕對之是’。”（《容忍與自由》）但是他幷沒有控制大局的能力。如同在比賽雙方頻頻犯規、鬥氣的球場上，老實地背誦幾句比賽規則是毫無用處的。在政府控制力相對薄弱的五四時期尚且如此，在政府極權加深的時代裏，就更不必指望有什麽平心靜氣的探討和商量了。以後的歲月裏，確實發生了一些學術論戰，如科學與玄學之爭、民主與獨裁之爭等，有一定的意義，但許多爭論連前提和概念都沒有厘清，爭論不得要領，雙方的地位更是不平等。如林賢治所說：“比起五四時期，後來的論爭好像已不復具有那種主題的純粹性和個人的獨立性，而是帶上濃郁的政治色彩，與當時的政治鬥爭産生相當密切的聯繫。”（《五四之死》）而在政治集團的操縱下，學術爭鳴也很難在正常的層面上平等地推展下去。胡適晚年最喜歡的格言是“容忍比自由還更重要”，也許是出于切膚之痛吧。到了五十年代以後，政治利益對學術爭鳴的干預，更變本加利地以强制的方式進行。我們今天回過頭來欣賞一下一九五五年反胡風，一九五七年反“右”，以及一九六六年以後“文化大革命”中的批判文章、大小字報，簡直是觸目驚心、不容分說，確有一種泰山壓頂的氣勢。來聽一首歌：
無產階級文化大革命，
嘿，就是好！
就是好哇就是好哇就是好！
立場堅定，旗幟鮮明，就是沒有論證過程。爲什麽好？哪里好？沒說。反正是好。
這是說好。倘是說壞，就更可怕。叛徒、反黨分子、托派分子、脫党分子……這些名牌商標一旦貼到誰的身上，誰就要倒楣。不反駁便是默認，反駁便是狡辯。只允許別人貼你的大字報，不允許你同樣貼大字報反擊。只許州官放火，不許百姓點燈。應了陳獨秀的話：“必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩所主張者爲絕對之是，而不容他人之匡正也。”紅衛兵小將，停課鬧革命，鬥大的字不識一筐，倘說大字報的話語方式是他們獨家發明，筆者是斷然不信他們會有這般能耐的。想必有遺傳基因在作怪，或是耳濡目染，從前輩那裏學來的本事。“姚文元體”在“文革”報刊中風行一時，但它同樣不是憑白無故從天上掉下來的。對照一下周揚先生三四十年代在上海、延安寫下的若干文章，如《王實味的文藝觀與我們的文藝觀》等，我們自會發現，姚文元的筆法（如他的不朽名篇《評新編歷史劇〈海瑞罷官〉》）與他的師傅何其相似，堪稱嫡系傳人。然而，這種文體，這種話語方式，這種思維模式，想必也不是周揚的專利，精神血緣，還要追溯到五四一代。五四論爭中表現出的文化霸權主義傾向，固然合乎一定的歷史邏輯，但從長遠看，其副作用更加明顯。它成爲二十世紀中國文化精神的一個毒源，毒化著文化的空氣。它爲不同文化板塊之間的碰撞預設了一個不平衡的基礎，時間越久，越使其脫離正常的軌道，最終引發大的震蕩和斷裂。
激進與保守
其實，陳獨秀們是早就看出文化在社會轉型期所應扮演的角色了，所以他們最初便是以文化革新者的身份，進入歷史的視野的。應當說，在啓蒙與革命之先，他們找到了一個位置極佳的渡口，要在歷史的風雨和逆流中，將中國這艘破船擺渡到理想的彼岸去。他們發起了文化革命。這時，命運的纜繩已經握在了他們手裏。可惜，他們當中缺乏好的舵手，他們沒有好好利用手中的主動權。新文化建設，由于方法不當，錯過了歷史上最好的啓蒙時機。
五四新文化從一開始的擺出一副“懷疑一切，打倒一切”，“造反有理”的姿態。
這主要體現在對中國傳統文化的態度上。五四精英們從一開始就對傳統文化持全面否定的態度，如同對待瘟疫一樣，要求全面禁絕。魯迅奉勸青年不要讀古書，胡適說“這條故紙路是死路”，錢玄同則連漢字都不能容忍，遂“大膽宣言道”：“欲使中國不亡，欲使中國民族爲二十世紀文明之民族，必以廢孔學、滅道教爲根本之解决；而廢記載孔門學說及道教妖言之漢文，尤爲根本解决之根本解决。”（《中國今後之文字問題》，原載《新青年》第四卷第四號，一九一八年四月十五日）比起半世紀後紅衛兵小將抄家、燒文物還要徹底百倍。鴉片戰爭以後中國的節節敗退，已使中國知識份子意識到中國傳統的文化秩序裏，存在著壓抑生機和活力的成份。日本“明治維新”時間上要遲于中國的“自强運動”，然而中日甲午戰爭以中方失利而告終，更在中國文化人心中造成强烈的震撼。從文化上講，日本是中國的徒子徒孫，然而日本最終取勝中國，從反面證明了中國制度與文化裏存在著不合理的成份。不是中國缺乏智慧，而是文化的發動機，在設計上，存在著抵消動力的結構。社會達爾文主義在中國的興盛，使得簡單進化論在啓蒙精英中大行其道。矛頭直指中國傳統文化（主要是儒家文化），尤其袁世凱稱帝和張勛復辟兩出鬧劇，更在知識份子中引起强烈的反彈，對傳統文化的疏離感更明顯。他們拿出的方案不是改革發動機，而是决定索性將那老舊生銹的發動機扔進垃圾堆。于是，全國動刀兵，一起來出征，矛頭齊指反革命老巢孔家店，“破四舊，立四新”，企圖將中國傳統文化連根撥掉。于是，二十世紀中國的第一場“文化大革命”，來臨了。
這場“文化革命”與六十年代那場“文化大革命”頗多相似之處。最明顯的一點，就是先拿意識形態開刀。運動的策動者都不約而同地看到了文化在革命中先導作用。一場針對一出新編歷史劇的批評文章，會導致中共北京市委的全面潰敗，繼而牽引出一場全國範圍長達十年的大動亂，這是超出六十年代絕大多數人的想象的。這等想象力，恐怕僅爲個別“天才”專有。兩次“文化革命”都在“革命”未久即轉向赤裸裸的政治，《政治與文化》一節涉及到這個問題，此處不贅，不同處只在于後一場“革命”乃醉翁之意不在“文化”，而五四精英們，則確實看到中國文化之落後，惟除之方可後快。
然而，文化的“命”是否真的那麽好“革”，却是大可懷疑的。文化是人類歷史發展的産物，文化的發展，有它自身的內在邏輯。它不聽你的，也不聽我的，更不會圍著闖將們的指揮棒轉。它只服從它特有的規律。如劉夢溪先生所說：“就其本性而言，文化秩序是穩定的，每個民族的根性即深藏其中，幷通過理性的網路形成社會的表面張力，使盤根錯節的社會機體達成完形。”（《社會變革中的文化制衡》，見《傳統的誤讀》，第二頁，河北教育出版社一九九六年版）强力的壓迫可以使它暫時變形，彎曲，但不可能使它徹底失去彈性。焚書的烈焰可以使紙頁灰飛烟滅，却無法熔化蘊含在人們心靈中的文化的慣性。更何况，每個人都與自己民族的傳統文化有著千絲萬縷的聯繫，連那些激進的反傳統主義者也不例外。試問錢玄同先生，倘廢除了漢字，是否也再不用漢語發音，再不用筷子吃飯呢？實際的情况是，五四退潮後，新文化巨匠們非但沒廢除漢字，而且還多用毛筆書寫，印刷書籍亦爲直排，而後期遁入古學者，亦不少見，陳獨秀、聞一多皆然，至于熊十力、錢穆等的“新儒學”回歸，更是情理中事。文化有其不可選擇性，身處中國文化氛圍中，除了令中國人盡死以外，不可能像五四精英們想象的那樣，徹底革除本土文化，代之以全新的文化，即以他們所極力推崇的“新文化”（真不知要“新”成什麽模樣）取代他們所唾弃的“舊文化”，一不可能，二無必要。文化的進化表現爲自然的邏輯過程，不是通過刀槍，通過律令可以辦到的。對文化的革新，也要服從文化的本質屬性和內在規律。
五四闖將們看到了先進思想對社會變革的導引作用，却沒有看到常態的文化制衡作用。這體現了五四文化領袖們的片面和不成熟處。因而，他們的啓蒙，實在是智商有限。
今天回過頭來看，如果說五四運動在當時起到了一定的啓蒙效果的話，那麽，這種效果，絕非那些一味鼓噪“新文化”的人孤立完成的，而是與當時的知識份子共同完成的，包括被他們貶爲“保守勢力”的人，如王國維、梁漱溟等，都是這出劇裏的主角。
嚴格來說，所謂的“革新派”與“保守派”的分別，是虛構出來的。即使是“保守派”，大多也是站在啓蒙的立場上，來開發民智，建設文化的。只不過對文化改造所持的工具有异罷了。辦《學衡》的吳雨僧一向被指認爲封建舊文化的衛道者，那麽他的“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知”的創刊宗旨，反倒比“革新”一派更符合文化的自身屬性。陳寅恪在一九三三年指出：“竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”（見陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第二五二頁，上海古籍出版社一九八Ｏ年版），倒比那些新派人物明智許多。
類似的話魯迅也說過，且讀《文化偏至論》中那段著名的段落：“……明哲之士，必洞達世界之勢，權衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不後于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脉，取今復古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張……”倘非對魯迅的精神世界多一層追問，一不小心就會視魯迅爲徹頭徹尾的“造反派”，“全盤西化”分子——“我”曾翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪邪邪的每葉上都寫著“仁義道德”幾個字。“我”橫竪睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裏看出字來，滿本都寫著兩個字是“吃人”！——魯迅對待歷史的態度遠非如此簡單。魯迅的大腦如同愛因斯坦一般，常有出其不意的地方，令平庸遲鈍似我者倍感苦惱。從《文化偏至論》裏大體可以體味出魯迅對傳統文化的認識。其實，古與今、中與外，與是非正誤幷無直接的邏輯對應關係。單憑時間和空間的標準判斷是非，未免太小兒科了。
誠如孫郁所說：“返古，未必心古。”那就要看這種歸返是在怎樣的狀態中，如何進行了。即使在古拙、渾厚的舊文化裏，也可以爲新世界煉出幾顆鮮丹來。如果說魯迅、茅盾的小說，周作人的散文，劉半農、沈尹默、康白情的詩，陳哲衡的戲劇是啓蒙，誰又能說梁漱溟、顧頡剛、湯用彤、錢鍾書默默進行的學術建設與文化傳承不是啓蒙？文化要進步，要改造，但是這種改造不能破壞文化自身原有的張力，亦不能斬斷其持續性。任何新文化，都是從舊文化中萌芽出來，而不是從天上掉下來的。否則便如空中樓閣，注定會有塌陷的一天。如果像以往那樣將五四精神啓蒙視爲激進主義者們的專利，如果一定將以上這些潜心學問的人文科學奠基者排除在五四殿堂之外，那麽我只能認爲，所謂的精神啓蒙，不過是小孩子玩的一場鬧劇。
民族與世界
同傳統文化問題一樣，在對待西方文化問題上，五四人同樣好走極端，不是全盤西化，就是墮入民族主義的陷阱，决無中間路綫可走，如陳獨秀所說：“吾人尚以新輸入之歐化爲是，則不得不以舊有之孔教爲非。倘以舊有之孔教爲是，則不得不以舊有之孔教爲非。新舊之間，絕無調和和兩存之餘地。”（轉引自葛紅兵：《五四文化中的幾個問題》，載《上海文學一九九九年第十期）或許，像林語堂那樣亦中亦西，“兩脚踏中西文化，一心評宇宙文章”者，是極少數。
從鴉片戰爭後西學東漸、西體中用，到五四時代的全盤西化，其內在的邏輯根據，就是前文提到過的社會達爾文主義。王元化先生將此稱爲“庸俗進化論”。最早提出“全盤西化”這一概念的是陳序經，而最堅决的全盤西化論者則是胡適。殷海光先生說：“雖然胡適避免使用‘全盤’西化的字眼，可是照他所說的推論下去，早期的胡適幷不反對中國在和平漸進的程式之下，走上全盤西化的境地。”程代熙則認爲：“全盤西化的思想不限于早期的胡適，可以說，胡適終其一生都是一個徹頭徹尾的全盤西化論者。”（出處均同上）由于“全盤西化”一詞容易露出破綻，潘光旦先生建議使用“充分世界化”一詞，實際上只是同一事物的不同說法而已。前面說過，完全背離本土文化，是不可能做到的，一個民族的文化血脉不可能被强力所斷裂。對此，便不再多說了。由于沒有思想根基，“全盤西化”論者在中國的命運可想而知。二十世紀之末的中國又在拼命與世界“接軌”，所以又有人在提“全球化”、“世界化”的口號。“走向世界”隨著八十年代一套影響巨大的讀物的出版而成爲一種普遍話語和思維定式。對于一個封閉了太久的國度來說，尤其是在地球已經變成一個小小村落的時代裏，這個口號幷沒有錯，但需要提醒的一點是，許多人心目中的所謂“世界化”，實際上就是“西方化”，所謂“西方化”，實際上就是“美國化”。而“以美爲師”，充其量不過是當年“以俄爲師”，或者“一邊倒”（倒向蘇聯）的一個變種而已，他們首先便同世界文化的多樣性相違背。如同伯林指出的那樣，各地位平等的民族文化有其自身的規律，它們不需要一個太陽來規定各自的運行軌道。當今英語已有滲透到世界各地日常生活中的趨勢，對此伯林是十分悲觀的。他預言，假如人們不再用本土語言來表述其內在精神和細微的感情，那將是文化的死亡。他甚至暗示，奧爾都斯·赫胥黎在《美麗新世界》中描寫的技術專制社會已在悄悄逼近。從這方面講，伯林同那些確信時代在不斷進步的自由派思想家（如卡爾·波普）是格格不入的。（參見《萬象譯事》，第二五O頁，遼寧教育出版社一九九八年版）
赫爾德說，鄉愁是最崇高的痛苦。美國小說《根》裏，有一位黑奴，寧願被白人奴隸主打死，也不使用英語，而堅持用自己的非洲母語叫出自己的名字：比塔。十九世紀，猶太流亡者本·耶胡達耗盡畢生精力，致力于恢復已經湮滅的本民族語言，他到處搜集單詞，編纂《現代希伯萊語辭典》，幷且在幾乎不可能的情况下艱難地進行普及工作，終于實現了一個民族的夢想。反過來，從母語中剝離出去，又該是怎樣的命運呢？青年作家彭程有一段深刻的描述：“……這是漢語的張愛玲的悲哀：一從去國赴美，她亮麗的歌喉遽然喑啞，因爲英語的子民聽不懂更不要聽那些弄堂深宅裏舊式家庭的悲歡恩怨，那些畸形的心理，微妙的齟齬，殘酷的報復，看不分明也不耐煩看。那些變幻的月色，黴綠斑斕的銅香爐，那些自幾千年歷史深處生長出的東西，對于他們，這種距離不會比橫亘兩大洲之間的那片水面更近。在看管公寓的美國老太太眼中，張愛玲只是一個孤僻的房客，‘好像有（精神）病’。這便是英語世界裏她存在的意義。她將全部精力傾注于《紅樓夢》研究，想來一事實上會體味到‘白茫茫一片大地真乾淨’的肅殺悲凉，既從書裏，更從書外。她被迫緘默契，因爲她沒有聽衆。
“這同樣是俄語的布羅茨基胸中不去的鬱積：被逐出俄語天地的詩人，在飄揚的星條旗下安了家，却無法進入它的語言。‘語言起初是他的劍，接著成爲他的盾，最終變成他的宇宙艙。’宇宙艙隔絕了人與太空，在异質的語言環境中隱退于母語的詩人同周圍人群疏離。無話可講每每意味著無路可走。所以他要給當時蘇共最高領導人物勃列日涅夫寫信：‘我屬于俄語，屬于俄羅斯文化。’儘管他後來也嘗試用英語寫作，但詩人的情緒和潜意識作出的瓜却遠非美國式的……”（《在母語中生存》，見《鏡子和容貌》一書，第十二頁，大象出版社一九九八年版）倘以伯林的原則，或以彭程的證據來對照錢玄同，或者那幾個在八十年代企圖以“藍色文明”覆蓋我們民族的黃土底色的那幾位“精英”，不禁令人感到一種深入骨髓的滑稽。
然而，筆者幷不是一位狹隘的民族主義者。鄉愁這種崇高的痛苦，可能孕育出一些深沈的心靈，支撑起一個民族文化發展的天空，也可能燃燒成一種可怕的灾難。
對五四過程中的民族主義、民粹主義傾向，同樣需要冷靜地面對。五四運動從文化批判和文化啓蒙起步，最終走向愛國主義和暴力革命。愛國主義，是同民族主義相接連的。擺在民族主義者面前大抵只有兩條路：非進攻性民族主義和進攻性民族主義。亨廷頓的《文明衝突論》認定未來世界的衝突最終歸結爲文明的衝突，應當說是符合文化的多元性特質。畢竟，我們不能指望背景完全不同的民族共用同一塊精神版圖。比如季羨林，便借用海德格爾的“天、地、人、神”四重根命題，認爲西方文明中，人和自然是分裂的，而在東方的精神世界裏，自然與人是一個完整的整體。在季羨林的思想體系中，中國文化中的天人合一思想比起西方文化中的天人二分思想更具合理性。非進攻性的民族主義堅持民族對本族文化擁有選擇權，但否認一個民族的文化可以取代另一個民族的文化。但是，這種選擇裏面，難免摻雜一些雜質，那就是激奮、自大的情緒。稍微不慎，就會跨過理性的界限。進攻性民族主義往往萌生于兩種基因：一種是自負，另一種便是自卑。無論是民族性格中的自卑還是自負基因，都可能導致一個相同的後果，那就是自我的膨脹。如同“全盤西化”一樣，五四思想合鳴中同樣伴隨著狹隘民族主義的雜音。辜鴻銘就是其一。到了三十年代，隨著五四各文化陣營的離散，這些民族主義者却更是合成了一股强大的音波，傳誦出《中國本位的文化建設宣言》。進攻性民族主義培育了民族清洗中的史達林，培育了群情激昂的第三帝國，培育了賽義德所說的文化帝國主義，這種基因同樣也滋養了中國人的極端民族主義情緒，這種民族主義情緒在五四中孕育，在二十世紀漫長的時間中不斷發酵，在“文革”的山呼海嘯中，達到了無以復加的程度。到了世紀之末，尚有餘響。《中國可以說“不”》引起的思想波瀾，足以給自認爲已經進步了的中國人提一個醒。那種明顯帶有左派幼稚病色彩的狂熱，實在是中國現代化進程中的一個隱患。
新文人與老文人
思想是憑藉著活人的頭腦來維持其永不休止的涌動的。逝者的思想無論如何深刻，畢竟已經定格成不可更改的風景。它們固然可以在流動的時間中，在變幻的背景下，通過不同的詮釋而有所改變，那也是通過後人的工作才能實現的。至于它們自身，則早已尚失了對既有的思想體系進行修正和完善的機會。那麽，一切思想的存儲與流動，都是以當世的思想者爲媒介來進行的。五四大潮風流雲散，如今對五四的所有反思，都是建立在當前思想的發展水平上，有什麽樣的當代人，就有什麽樣的五四觀，這既表明了新文人與老文人被歷史所拉開的距離，同時也暗示出新文人與老文人在血緣上的聯繫，以及由此産生的親情。
所謂“新文人”，筆者在與劉心武的對話《以筆爲泉，以文潤魂》（原載《作家》一九九九年第二期）中定義道：“是指二十世紀最後二十年，在中國思想解放、世界文化空前活躍地碰撞的大背景下成長起來的一代兼具了學人和作家氣質的寫作者”，是一批真正具有正義感和使命感的青年思想者。他們不是五四當事人，不是從延安文藝座談會的光環中走出的一代，不是經歷了思想改造的那代人，不是紅衛兵運動和上山下鄉的异己者，他們的個人記憶裏幾乎找不出歷史的陰影，如果說他們身上具有一種勇敢的批判精神和文化建設的危機感的話，那也是時代的安排，更是歷史的回聲。經歷了太多挫折的中國遲早會塑造出這麽一批人，他們正巧趕上了，不知是他們的幸運，還是他們的不幸。在一次研討會上，有學者說，“新文人”至今沒有走出五四一代規定的話語範疇，因而，也就無“新”可言。問題在于，中國還沒到走出五四的時候，五四的欠賬還沒有算清，不能就這樣輕易地放過它。瞭解了過去，未來的路才清晰，所以當下這批青年知識份子的任務，幷非與五四告別，而是對五四算一次總賬，搞清楚虧贏。至于走出五四，那就是下一代的事情了。一代人有一代人的使命，如果說這是一種宿命，那也是按照歷史的邏輯安排的。所幸，新文人中許多人都認識到這一點，都在對五四以來的思想文化進行自覺地梳理，非當事人的身份使他們擺脫了利益的困擾。應當說，他們的工作取得了一定的成效，孫郁、伍立楊、李書磊、韓毓海、彭程、凸凹、王開林、餘世存、冉雲飛、摩羅等，都是其中的佼佼者，然而，倘過早地認定歷史已經終結，新的時代將由此開創，則只能表明兩種可能，一是自我的膨脹，二是沒有頭腦的盲目樂觀。
庸俗進化論在魯迅那一代就被證明是站不住脚的了。新一代從理論上講應當優于老一代，然而也未必。中國知識份子當中普遍流行一種“青春崇拜”。梁啓超的《少年中國說》固然爲暮氣沈沈的垂老國度注入了一襲清新的色澤，然而當年輕成爲目空一切的資格和“造反有理”的根據，青春便成了一種冒險，因爲青春是以追求純粹爲目標的。追求純粹固然誘人，但是最新最美的圖畫常常是與最殘忍的勾當爲伍的。中國的“紅衛兵”運動，紅色高棉的大屠殺，無不在“反對老化，諦造年輕”的名目下進行。年輕幷不是罪過，永遠不是，但要當心用青春、理想、聖潔、崇高僞裝起來的專制與恐怖。
“新文人”具有他們的前輩們所不具有的素質，許多美好的品質都是前輩們用血的代價換來的。應當說，他們的出現是時間的自然結果。他們試圖撫平歲月的傷痕，讓歷史歸位于正常的軌道。但是歷史的遺傳幷不是可以輕而易舉地克服的。五四的先天不足，非但沒有成爲過去時，沒有在漫長的時間流程中被逐漸稀釋、改良或者消融，反而在條件合適的時候，有可能孕育出新的畸型兒。因爲舊有的游戲規則還在生效，所以一切可能都是存在的，而所有在這種規則中飛黃騰達的人都是可耻的。陳獨秀的盲目激進主義，錢玄同與傳統的“斷裂”，周揚的話語霸權與文化大棒，仍在借著活生生的軀體還魂，而且大有市場，行情不斷見漲，大有泛濫之勢。新文人同老文人所處的話語環境固然不同——時間已經從“前烏托邦”時代（在烏托邦崇拜裏虛構出一個瑰麗却朦朧的遠景）走向“後烏托邦”時代（即幻象徹底破産的年代），但是，由于許多問題的擱置、延誤甚至被湮沒，新一代難免還會遇到老輩們遇到過的問題，頗給人一種輪回之感，甚至許多已逝的角色，在新文人當中都可以找到對應者，如錢玄同的“斷裂”便有當代翻版。當代的“斷裂”者（韓東、朱文等）將他們的“行動”視爲一種“文學革命”，實在不是什麽新招術。他們急于表現出的抽刀斷水——與上游的文化之流一刀兩斷的姿態，也不過是一種簡單的複製。對五四一代的崇拜與維護，反映出新一代知識份子距離實質性的進步尚有一段路途要走。《新青年》群體是文化英雄，但不是包治百病的神巫，不是萬壽無疆的偶像，二十世紀末的一代人仍對他們頂禮膜拜，甚至出版文叢，仍以“新青年”命名，都說明了舊河床的堅硬和新渡船的脆弱無力。
獨立和自由是知識份子最高貴的屬性。中國自古以來沒有形成純正意義上的知識份子，五四仍然沒有完成這個使命。“知本時代”爲完成這一任務提供了可能，然而在這個世道上，醜惡與强暴只消換個方式，依然可以暢行無阻。青年思想家余世存一針見血地指出：“資本技術遠遠沒有解决人類個體集體的自由匱乏幸福恐懼等問題……一方面是意識形態所追求的高度統一，我們曾經信仰它，以爲它能使人類獲得解放，爲融入解放的偉大叙事裏，我們不惜同類相殘……；一方面是資本技術的極權專制，我們今天正在信仰的，它把一切——人、精神、知識、資訊全變爲可計算可操縱的東西，我們聽任資本技術的理性僭越于我們的人性之上，聽任技術對科學的挑戰，在其看不見的手中，我們同類相害。實在說，今天的中國人包括剛從知識份子搖身變爲文化學者、媒體明星的中國精英們都沒有逃出其網羅。對中國人來說，灾難是多重的，一方面我們在舊的傳統體制裏生活，我們受著有形無形的奴役；一方面，新主人資本技術暴露其惡劣的嘴臉時我們無知覺于人的异化。”（《在迷失和回歸之間》，載《書屋》二ＯＯＯ年第一期）新世紀的曙光幷沒有蕩滌角落裏的血污。毛澤東時代之初，人們也産生過一切黑暗都已過去，一個嶄新的人間樂園正在來臨的幻覺，然而這樣的幻覺竟是那麽容易就被打碎。所以，不要過早地爲那些鮮嫩的、沒有傷痕的面孔歡呼。五四一代在世紀之初就已存在的毒素至今仍在發揮著效力，只有理清歷史與現實的聯繫，才能完成對自身的定位。仍然健在的老者正痛心地目睹他們命中的悲劇正在下一代身上重演，歷史給予的機會不多了，只有認清歷史，解開五四的死結，才能真正走上一條自我救瀆之路。
小結
五四是複雜的，即使以上的描述，也幷不能爲它勾勒出一個清晰的形貌。如果我們總是慣于以單向度的思維來考察它，我們就永遠不能接近那個龐大而結構複雜的整體，更惶論進入它的核心。五四本身就像一個多音部的合鳴，任何一種尖銳的聲音都不能被認爲是它的代表。以上的批判物件，自然也不能代表五四的全部。五四的核心人物蔡元培，便以“相容幷包”的“平常心”對待各路文化，而沒有陷入非此即彼的認識套路中。因而，本文幷無“全盤否定”五四的企圖——本文自然會設法擺脫筆者所批判的簡單化的認識模式。筆者只是希望通過對五四的反思，把五四的思想合鳴中長期爲人們所忽視的部分提煉出來，以引起療救的注意，或可從一個新的角度觀察二十世紀的精神史。
本文認爲，五四是以“立人”爲根本的，然而五四以後，經歷了國運的枯榮、思想的起落、文化的震蕩的中國，秩序仍未建立，“人”的面目依然模糊不清。後天的發育畸型，固然是各種風雲際會的結果，很難一語論定，但五四先天的自我矛盾、營養不足，自是脫不了干系。五四運動是中國的一次思想洗禮，但它决不似某些膜拜者信奉的那樣莊嚴和神聖。其中許多幼稚和非理性的成分，甚至直接成爲中國産生極左乃至現代極權主義的精神源頭。本文無意于貶損五四的偉大功績，而只想爲五四一代自己削弱了自己的正面價值而深感遺憾，更重要的，是呼喚沈迷于後現代的五光十色中的人們，能够及時地挺起身來挽救自己，只有這樣，才能逃出既定的劫數，在這冷漠的星球上，尋得一條新路。
一九九九年十二月三十一日至二ＯＯＯ年一月二十二日
陸續寫于京西飲風樓 |