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在民國初年的中國學術界,胡適的《中國哲學史大綱》是開風氣之作,基本提供了一個相對全面的新學術典範,這是學界大致的共識。從今天的眼光看,胡適所爲兼顧了繼往開來的性質:從胡適個人的學問講,他顯然是繼往的東西多;從胡適的時代言,則又是開來的成分重。當時學術上繼往部分超過胡適的比比皆是,而開來則無人能過之。不過,胡適最初是因提倡白話文而在社會上"暴得大名",這幷不意味著他同時在上層精英學術領域內已樹立起自己的地位。他在其任教的北京大學取得爲許多學人所認可的領先學術地位,還經歷了曲折的過程（注：參見羅志田《再造文明之夢---胡適傳》,四川人民出版社,1995年,197-247頁。）。在這一方面,胡適幷不如許多人想像的那樣立刻一鳴驚人。北大早期學生毛以亨回憶說,胡適到北大,"未曾一炮打響"。"胡先生在北大,于初到後數日,即于某晚在大禮堂講墨學,到者百餘人,反應不甚良好。我與傅斯年曾去聽講,回來覺得類于外國漢學家之講中國學問。曾有許多觀點,爲我們所未想到,但究未見其大,且未合中國人之人生日用標準。胡先生後來在北大研究所,與馬叙倫同任中國哲學講[導?]師。馬氏擔任老莊,而胡氏則指導墨學。馬氏首言,欲講名法,不可不先講老莊,口若懸河,滔滔不絕。
而當時之胡先生,口才亦不甚好,遂使研究員十六人中,十五人皆隨馬氏研老莊。當時哲學系,班長爲趙健,覺得不好意思,乃聲稱願隨胡先生研墨經,藉以解圍。"（注：毛以亨:《初到北大的胡適》,原載香港《天文臺》,承王𧪽森先生提供複印件,特此致謝。）毛氏與胡不甚相得,晚年記憶,或有不精確處,但揆諸其他資訊,此言與事實相去不會太遠。
不僅學生開始不甚歡迎,胡適還面臨著同事的挑戰。他在給一年級講中國哲學史時,就有先來的老師認爲胡適不通。馮友蘭在1962年回憶他當年在北大哲學門上課時的情景說:胡適所發的講義名爲《中國哲學史大綱》,教三年級中國哲學史的老師陳漢章在課堂上拿著胡的講義"笑不可抑"地說:"我說胡適不通,果然不通。只看他的講義的名字就知道他不通。哲學史就是哲學的大綱,現在又有哲學史大綱,豈不成爲大綱的大綱?不通之至。"（注：本段及下段皆參見馮友蘭《五四前的北大和五四後的清華》,全國政協文史資料委員會編《文史資料選輯》34輯,4頁。）馮友蘭的這段回憶是要說明當時在"哲學史"課程上的新舊觀念轉換,他在此文中幷叙述說,在陳漢章之前是陳黻宸講中國哲學史,"從前三皇、後五帝講起,每星期四小時,講了一個學期才講到周公。我們問他,像這樣講,甚麽時候可以講完。他說:無所謂講完講不完,要講完一句話就可以講完。要講不完就是講不完。"後來才是陳漢章"接著講,基本上就是《宋元學案》、《明儒學案》那一套"。到馮友蘭晚年所撰的回憶錄《三松堂自序》中,這兩個故事再次出現,原來所述二陳的話均在,僅文字小有歧异,而均隱其名（注：馮友蘭:《三松堂自序》,三聯書店,1984年,200頁。）。
據另一個北大學生顧頡剛的回憶,陳漢章也曾教一年級的中國哲學史一課,仍是從伏羲講起,一年下來只講到商朝的《洪範》。而胡適則是丟開唐、虞、夏、商,改從周宣王以後講起,體現了非常不同的取向（注：顧頡剛:《古史辨第一册自序》,上海古籍出版社影印本,1982年,36頁。）。馮友蘭在1935年還講過一個故事,或者即是上面故事之一的另一個版本。他說:"我記得民國四年,沈兼士先生在北京大學講授中國哲學史,講了一學期的功夫,才講到周代。因爲他的哲學是由遠古講起的。"胡適則不同,他"認爲中國哲學是應該自先秦時期開始"（注：馮友蘭:《近年史學界對于中國古史之看法》,《三松堂全集》11卷,河南人民出版社,1992年,284-285頁。）。這樣看來,很有可能胡適以前講中國哲學史的用一學期以上的時間來講周代之前的"哲學"是個共相。
馮先生認爲,"從這些例子可以看出來,當時學者對于哲學史這門學問性質,是完全不瞭解"。他批評說:"當時的教授先生們所有的哲學這個概念,是很模糊的。他們看不出哲學和哲學史的分別"。陳黻宸所說或取禪宗義,其實禪宗式的哲學,不說話倒可以"講完",開口反講不完。關鍵在于,"哲學史幷不等于哲學,哲學史是歷史,歷史是非講不可的,不講別人就不知道。既然講,它總要有個開端,有個結尾"。他的結論是:哲學史可以有詳略,但它"不是哲學的大綱"（注：馮友蘭:《五四前的北大和五四後的清華》,4頁;《三松堂自序》,200頁。）。對沈兼士和胡適的歧异,馮也有所評論,他說:由于"沈先生認爲的中國哲學史的發創的時期比胡先生認爲的較早,所以沈先生對于先秦以前的哲學以爲仍有研究之必要"。馮自己是站在胡適一邊的,他主張"先秦以前幷沒有哲學,那時確實沒有哲學思想産生,所以那時不應引起我們的注意或研究"（注：馮友蘭:《近年史學界對于中國古史之看法》,284-285頁。）。我們都知道馮友蘭和胡適在中國哲學史領域裏有許多不同甚至對立的見解,而馮先生先後三次撰文,皆站在胡適一邊爲其辯護,肯定其在哲學史領域的學術開創意義,老一輩人的學術風範的確令人佩服。對今日的學人言,哲學史不是哲學大綱應該是不成問題的;但對當時人來說,問題恐怕沒有那麽簡單。同時,馮先生支援沈兼士的理由似也不足以服人,因爲中國何時有"哲學思想産生"這一判斷只能建立在何謂"哲學"的基礎之上,而當時學界對這兩點其實都不無見仁見智之解。
"哲學"這個術語本非中國自産,而是從日本人那裏轉手來的西詞的譯名,早年國人也有譯成"智學"或"愛智學"等等。中國既然長期無此術語,其實也可以說幷沒有嚴格意義上的"哲學"。西方哲學最講究而須臾不可離的"存在(Being)",中國傳統思想中便無確切對應的概念;即使有意思相近者,也不爲中國思想家所特別重視到離不得的程度。中國文化本來自成體系,更完全可以不必有什麽"哲學"。
曾經多讀西方哲學著作的中國古代史專家傅斯年便認爲中國上古只有"方術",到漢代始可言"思想",却從來沒有什麽"哲學"。他自稱在1922-1923年間留學歐洲時,"見到中國之大興國學、大談其所謂文化,思著一小書,姑名爲斯文掃地論",全書共四章,其中一章就名爲"廢哲學"（注：朱家驊、傅斯年致李石曾、吳稚輝書,1927年5月16日,《傅斯年全集》7册,臺北聯經出版事業公司,1980年,101頁。）。據傅斯年的看法,哲學是依附于語言特質的附産品,而漢語實非哲學語言,故周秦諸子不是哲學家（注；傅斯年:《戰國子家叙論》,《傅斯年全集》2册,85-87頁。）。
在1926年10月寫定的致顧頡剛信中,傅斯年明確表示"不贊成適之先生把記載老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學史。中國本沒有所謂哲學,多謝上帝,給我們民族這麽一個健康的習慣。我們中國所有的哲學,盡多到蘇格拉底那樣子而止,就是柏拉圖也不尚全有,更不必論到近代學院中的專技哲學,自貸嘉、來蔔尼茲以來的。我們若呼子家爲哲學家,大有誤會之可能……現在我們姑稱這些人們(子家)爲方術家。思想一個名詞也以少用爲是,蓋漢朝人的東西多半可說思想了,而晚周的東西總應該說是方術。"（注；傅斯年:《與顧頡剛論古史書》,《傅斯年全集》4册,473頁。）這一看法他那時也曾對胡適說過:"中國嚴格說起,沒有哲學(多謝上帝,使得我們天漢的民族走這麽健康的一路!),至多不過有從蘇格拉底以前的,連柏拉圖的都不盡有",至于類似近代西方的學院哲學,"更絕對沒有"（注：傅斯年致胡適,1926年8月18日,耿雲志主編《胡適遺稿及秘藏書信》3册,黃山書社,1994年,357頁。）。傅斯年提出:"大凡用新名詞稱舊事物,物質的東西是可以的,因爲相同;人文上的物事是每每不可以的,因爲多似同而异。"他之所以用"方術家"或"方術論者"這個名詞來稱呼諸子,即"因爲這個名詞是當時有的,不是洋貨"。從"《莊王·天下篇》至《淮南鴻烈》、枚乘《七發》皆如此稱,這是他們自己稱自己的名詞"。
周秦諸子"大大多數是些世間物事的議論者,其問題多是當年的問題,也偶有問題是從中國話的特質上來的(恰如希臘玄學是從希臘話的特質出來的一樣),故如把後一時期、或別個民族的名詞及方式來解他,不是割離,便是添加",他强調:"不用任何後一時期、印度的、西洋的名詞和方式"來處理中國思想言說是研究中國古代思想應該遵守的"教條"（注：傅斯年:《與顧頡剛論古史書》,473頁;《戰國子家叙論》,88頁;傅斯年致胡適,1926年8月18日,《胡適遺稿及秘藏書信》,357頁。）。在1927-1928年間中山大學的講義《戰國子家叙論》中,傅斯年更加詳細地論證了這一看法。他重申中國沒有西方意義的哲學,"漢士[土?]思想中原無嚴格意義的斐洛蘇菲[philoso拟phy]一科,中國哲學一個名詞本是日本人的賤製品;明季譯拉丁文之高賢不曾有此,後來直到嚴幾道、馬相伯先生兄弟亦不曾有此。我們爲求認識世事之真,能不排斥這個日本賤貨嗎?"子家討論的內容"在西洋皆不能算做嚴格意義下之哲學,爲什麽我們反去借來一個不相干的名詞,加在些不相干的古代中國人身上呀!"因此,還是把"周秦漢諸子"稱做"方術家"更接近歷史真相（注：傅斯年:《戰國子家叙論》,《傅斯年全集》2册,88-89頁。）。
到1940年7月,時任職于中國文化基金會的朱家驊致函傅斯年,徵詢關于修改資助學科名稱及資助範圍增設國學一科之事,傅回信極力反對增設國學,幷論及"哲學一科,自亦可有",但"今日國內之哲學,要以有基礎者爲絕少,胡言亂道而自命爲哲學者則絕多",實際上恐怕還不能算已形成一種規範的"學科"。若"一設此科,未必有補,而貴會徒然多事矣"（注：傅斯年致朱家驊,1940年7月8日,臺北中研院史語所"傅斯年檔案",承杜正勝所長惠允使用。）。傅斯年的用語較前已溫和得多,而意思仍很明顯:西來的"哲學"尚未在中國生根,遑論發展。這樣一種對當時中國治哲學者的認知或者未必能得哲學學人的同意,但正是他以前哲學觀的自然延續。
諸子所論非"哲學"而實"方術"的觀念其實與新文化人普遍接受的"還歷史以其本來面目"的觀念是一致的(當時的馬克思主義史家也基本接受這一觀念),提倡後者最力的胡適當然也就易于接受前者。而且胡適自己也是最不欣賞隨意使用"新名詞"的（注：參見羅志田《再造文明之夢---胡適傳》,192頁。）,所以他很快接受了傅斯年的看法,漸多强調自己研究的不是"哲學史"而是"思想史"。胡適晚年自述說,"後來我總喜歡把中國哲學史改稱爲中國思想史"。這是有實據的,他原在撰寫的"中古哲學史"到北伐後即正式改名爲"中古思想史"。胡適更明確表態:"我個人比較喜歡用思想史這個名詞,那比哲學史(更爲切當)"（注：唐德剛譯注《胡適口述自傳》,華東師範大學出版社,1993年,229、249頁。）。他自己也承認這是受傅斯年影響,指出正是傅斯年"不贊成用哲學史的名字來講中國思想,而主張用中國思想史的名字"（注；胡適:《傅孟真先生的思想》,《胡適講演集》中册,臺北中研院胡適紀念館,1970年,341頁。）。
而胡適不久即體現出他比傅斯年更勇于"大膽的假設",他于1929年6月3日在大同大學演講"哲學的將來",認爲"過去的哲學只是幼稚的、錯誤的或失敗了的科學",故"只可在人類知識史與思想史上占一個位置"。他進而明確論及"哲學的根本取消:問題可解决的,都解决了。一時不能解决的,如將來有解决的可能,還得靠科學實驗的幫助與證實。科學不能解决的,哲學也休想解决;即使提出解决,也不過是一個待證的假設,不足以取信于現代的人。故哲學自然消滅,變成普通思想的一部分";則"將來只有思想家,而無哲學家"（注：《胡適的日記(手稿本)》8册,1929年6月3日(原書無頁),臺北遠流出版公司,1991年。王𧪽森先生已注意及這一材料,幷從胡適當年書信日記中梳理出多條胡適在這方面受傅斯年影響的證據。參見其《傅斯年對胡適文史觀點的影響》,《漢學研究》14卷1期(1996年6月),191-192頁。）。過去的"哲學"已成思想史,將來的"哲學"也會"變成普通思想",這顯然是典型的傅斯年思路的發展。哲學系畢業也任教于哲學系的胡適竟然要"取消哲學",其"大膽"和激烈又遠在傅斯年之上。值得注意的是胡適這裏討論的是普遍意義的"哲學",而非傅斯年所說的具體時空內的"周秦漢諸子"觀念。傅斯年雖然明確表示了對哲學的不欣賞(所以沒有"哲學"的中國才"健康"),但從他所說的哲學與語言的關係看,西方哲學是不至于"消滅"的。
胡適雖然愛說哲學是他的"職業"而史學是他的"訓練",其實他受到的正式訓練恰在西洋哲學,他對傅斯年思路的這一跨越時空的"發展"表明他的思維習慣仍更多是偏于"哲學的"而非"史學的"。
胡適在這裏討論的哲學與科學的關係提示了新文化人當時的一種隱憂,即哲學的一度風行已對科學的推廣産生了威脅。陳獨秀在1920年春指出,"現在新文化運動聲中,有兩種不祥的聲音",其中之一就是"科學無用了,我們應該注重哲學"。可知新文化運動當年"哲學"也曾是一個有威懾力的新名詞,其威懾力首先當然因其是西來的。但正如傳教士曾努力傳播過的西來"科學"曾有力地威脅到同樣西來的基督教一樣,西來的"哲學"如今也影響到了"科學"的推行。陳獨秀感到有必要强調:"哲學雖不是抄集各種科學結果所能造成的東西,但是不用科學的方法下手研究、說明的哲學,不知道是什麽一種怪物";而"現在有一班青年,把周秦諸子、儒佛耶回、康得黑格爾橫拉在一起說一陣昏話,便自命爲哲學大家,這不是怪物是什麽?"（注：陳獨秀:《新文化運動是什麽》,《新青年》7卷5號(1920年4月1日),1、2頁(文頁)。西來各事物相互影響其在中國的發展,正是"西方分裂"的明顯表徵,參見羅志田《傳教士與近代中西文化競爭》,《歷史研究》1996年6期;《西方的分裂:國際風雲與五四前後中國思想的演變》,《中國社會科學》1999年3期。）其實諸子之成爲"哲學",部分正因新派中國學人欲使中國學術"科學化"而努力從"傳統"中找"現代"的心態(此風今日猶盛),而"哲學"的風行更與胡適的《中國哲學史大綱》直接相關,所以陳獨秀指明這是新文化運動內部的觀念。傅斯年特意要辨明中國無哲學,多半也是直指胡適的,有明顯的針對性。陳獨秀雖未到否認中國有"哲學"的地步,其論證則與傅斯年的言論相當接近。而傅斯年更早在北大讀書期間就曾上書校長蔡元培,認爲"哲學與科學之關係長,而與文學之關係薄",那些以爲"哲學、文學聯絡最爲密切,哲學、科學若少關係者,中國人之謬見然也"。有意思的是,胡適曾經就是帶有傅所謂"謬見"的"中國人"之一,他早年在美國弃農學而轉入哲學,正欲"以文學發揮哲學之精神"。不過到1929年的演講中,胡適的態度又轉爲重科學而弃哲學了。
"文學"和"哲學"都是新文化運動中比較得意的學科,自己就在哲學門讀書的顧頡剛在1921年致友人王伯祥的信中曾表示"自知于哲學、文學都是不近情的",故只願"做一個科學的史學者"。他說出的選擇次序提示著哲學與文學才是時人的首選,而史學不受看重。留學美國習史學的孔繁誜稍後也注意到,"新文化運動中,談經濟學、談社會學、談哲學、談文學,莫不風靡一時,而亦絕少談史學者"。其影響所及,"近年以來,我國士子留學海外者,稍知人生學科之重要,政治學也、經濟學也、社會學也、心理學也、哲學也,問津者漸漸有人。惟專治史學者,則全美不三數人"。顧頡剛覺得有必要向朋友解釋其學科選擇次序,含義殊深。梁啓超在1902年曾說,"今日泰西通行諸學科中,爲中國所固有者惟史學"。1905年劉師培作《周末學術史總序》,"采集諸家之言,依類排列",所依的是西學分類,包括心理學史、倫理學史、論理學史、社會學史、宗教學史、政法學史、計學(今日稱經濟學)史、兵學史、教育學史、理科學史、哲理學史、術數學史、文字學史、工藝學史、法律學史、文章學史等,儼然有一種新型的"六經皆史"趨勢（注：文載《國粹學報》1年1期。按劉師培是以清季後來者的身份立言,故其文雖名曰"史",所論實周末之學術本身。）。到民初則趨新者多主動選擇非中國所固有的學科,朱希祖注意到,當北大史學門正式建立時,中國文學門"教員于新文學有慊者,大都改歸中國史學門"。文科學長陳獨秀希望朱希祖能到史學門做主任,朱自己則有意"研究新文學"而"不願改入史學門"（注；朱希祖:《北京大學史學系過去之略史與將來之希望》,北京大學卅一周年紀念會宣傳股編《北京大學卅一周年紀念刊》,北京大學,1929年,70頁。本條材料承劉龍心小姐提供,特此致謝。當然,從學術的內在理路看,在新型的"六經皆史"趨勢下,史學部分失去自身獨立的學科認同,反呈被掩蓋之勢,也是一個應該考慮的因素,詳另文。）。任何學科的發展離不開積累,哲學雖爲時人新寵,畢竟學術積累不足,所以陳獨秀視爲"怪物"而傅斯年指爲"胡言亂道"。
反復申說這麽多,當然不是要翻什麽案,否認或貶低馮友蘭叙述中胡適在中國"哲學"領域裏所起的劃時代作用;也不是說我們今日哲學系的中國哲學課可以取消(但文化體系不同,隨意用西方哲學概念或名詞套中國思想恐怕多易造成"始亂終弃"的結局);只不過希望藉重建時人關注所在的語境,以理解馮先生試圖說明的當時在"中國哲學史"課程上的新舊觀念轉換,或有助于我們認識胡適在學術界所開風氣的寬廣。實際上,馮友蘭所主張的也是今日我們一般認可的"哲學史"即"哲學之歷史"的意思,應該就是由胡適開始肯定下來的。
陳漢章當年拿著《中國哲學史大綱》取笑胡適,或不排除有新舊之爭或文人相輕的意思,但所透露的消息却遠不止此。因爲在"我說胡適不通"時,還只是一厢情願,或者確有文人相輕的個人傾向之意。到了在課堂上拿著證據"笑不可抑"時,已肯定是真正覺得其"不通"了。可以說,在胡適之前的北大,"哲學史"三字當是一整體的概念,即"哲學的大綱",而不是"哲學之歷史"的意思。所以我們切不可將歷史的電影片子倒著放,以爲是陳老先生自己"不通"。
若回到當時的語境中看,對陳漢章及其他與陳持同樣的觀念的學者來說,既然"哲學史"就是"哲學的大綱",則其用一年的時間只講到《洪范》或周公正無可厚非。過去中國人本認爲中國文化精神以"三代"爲最高境界,當然是主要講清三代就好。且陳氏等對西洋名詞"哲學"也是有體會的。歷代學人講"三代",多因對現實有所不滿,以神游曠古出之,但也恰好表述了立說者對人類社會的理想境界,與柏拉圖寫《理想國》的取向略同。那些被認爲是三代之文的具體典籍固可能是後出,對典籍已出之後的古人來說,特別是對民初講舊學的人來說,其代表"中國哲學"之主要精神,却不容否認。陳氏本非講"歷史"而是講"大綱",自然注重主要精神蘊蓄所在而不必管是由什麽人在什麽時候寫定。
而尚未主張"哲學消滅"時的胡適之所以不講周宣王以前,恐怕也是覺得史料不可靠,却未必像馮友蘭那樣認爲當時沒有"哲學"。胡適在1921年說明他的"古史觀"是:"現在先把古史縮短二三千年,從《詩三百篇》做起。將來等到金石學、考古學發達上了科學軌道以後,然後用地底下掘出的史料,慢慢地拉長東周以前的古史。"（注：胡適:《自述古史觀書》,《古史辨》1册,22頁。）這意味著胡適的"截斷衆流"是開放性的,若以前的材料可信時不排除其可用性。北大新派學生毛子水在討論用科學方法來"研究國故"時,就把用《洪範》的材料作哲學史和用緯書的內容作孔子傳視爲"比用三代鼎彜的款識來說三代的文字更不可靠"（注；毛子水:《國故和科學的精神》,《新潮》1卷5號(1919年5月1日),上海書店影印本,1986年,737-738頁。有意思的是,毛子水對使用金文說三代持懷疑態度,認爲不是"科學的精神",可知他在這一點上傾向于章太炎的觀點。他又說:"現在有些人用明堂比傅議會,根據《山海經》來講學術史,說《太極圖》是夏鼎上的東西---這等的論斷,我覺得很不妥當"。對于以《山海經》及《楚辭》來考證殷王世系的王國維來說,《山海經》等書雖不免"謬悠緣飾",其"所言古事亦有一部分之確實性",不可"完全抹殺"(王國維:《古史新證》,清華大學出版社影印本,1994年,52-53頁。而《山海經》更是蒙文通論證中國上古區域文化的主要依據之一(參見《蒙文通文集》1-3卷,巴蜀書社,1987、1993、1995年)。如果說王國維和蒙文通都不免有偏"舊"的嫌疑(其實在學術上他們都不舊),毛氏的新派同學傅斯年也認爲,就殷代歷史而言,《史記·殷本紀》的記載有不少錯誤,而《左傳》、《國語》的記載又過度倫理化,它們的史料價值反低于像《山海經》和《楚辭·天問》那樣帶有神秘色彩的古籍(傅斯年遺稿《中國上古史與考古學》,藏臺北中研院史語所"傅斯年檔案",轉引自王𧪽森先生待刊稿)。可知當時對學術研究在"眼光"上的"突破"新舊俱有,而趨新的毛子水多不接受,他基本繼承了過去讀書人視《山海經》爲不可信之"异端"的觀念,這又從一個側面提示了當時新舊人物及其學術觀念有著明顯的錯位。）。這雖不必一定是得自胡適的見解,多少提示了一些新派學人的共識。在"哲學"問題上得到馮友蘭辯護的胡適自己其實有著不同的看法。
這樣看來,馮友蘭意在强調哲學史的"歷史"性質,但他却忘了用歷史的眼光來看問題。歷史不僅僅是有開端和結尾,它本身是一個發展的進程;考察歷史事物也應該"隨時隨地",以同一時段同一地域裏的眼光來看待當時當地之事物(即傅斯年所提倡的不用後一時期或別個民族的名詞及方式來處理史事)。據馮友蘭自己的觀察,北大和清華在"教育界各自代表一種風格",在"學術界也各自代表一種流派"。在哲學方面,北大哲學系注重"哲學經典的學習,注重哲學史的學習",而清華則注重"哲學問題的分析和解决";"在歷史學方面,北大注重在史料的搜集和考訂,清華著重在對于歷史事實的分析和評論"（注：馮友蘭:《五四前的北大和五四後的清華》,1、11頁。）。馮先生雖出身北大,却長期在清華任教,看來還是多受他眼中清華學風的影響。他無意中以後出之義來評判先前之事,足證其與胡適一樣,到底還是更偏于"哲學"而不够"歷史"。
附帶地說,某一"學"與"學史"之間關係或定義問題,在民初幷非哲學領域所獨有。前引梁啓超所說和劉師培所爲,提示著由于史學爲中國所固有,相對較易修習和從事,結果清季民初各新學術門類一開始似都有與史學挂鈎的情形,無意中仍走入史學一途,"哲學大綱"成爲"哲學史"很可能也是這同一路徑的附産物。1918年北大中國文學門教授會即曾專門重新確定"文學"和"文學史"的講授方法和內容,他們主張"文學史在使學者知各代之變遷及其派別",而"文學則使學者研尋作文之妙用,有以窺見作者之用心,俾增進其文學之技術"（注：《國文學門文學教授案》,《北京大學日刊》1分册(1918年5月2日),2版,轉引自劉龍心《學科體制與近代中國史學的建立》,收入羅志田主編《二十世紀的中國:學術與社會(史學卷)》,山東人民出版社,1999年。）。北大文學門創設已好幾年,此時仍在著力于界定"文學"和"文學史"的範圍,提示著這個學術典範問題在當時帶有一定的普遍意義。實際上,此後大綱即史的學術觀念仍在傳承,新派的鄭振鐸到20世紀20年代後期寫囊括古今中外的《文學大綱》(近已再版),洋洋80萬言,其實就是《世界文學史》(當時的新派認爲"新文學"本身就是世界的,所以"世界"這一定語就不必要了),但仍用"大綱"爲名,尤可反證當年"大綱即史"是相對普遍的認知,曾爲新舊雙方所接受。
附志:本文完成後,見到何建明教授的《近代科技傳播與中西文化交流國際學術研討會綜述》 |