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認識論的困境——從休謨的“因果性”問題談起 |
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作者：鍾磊（北京大學哲學系外哲專業）／ 新青年 |
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“因果性”概念 《牛津哲學辭典》對“因果性”的定義是：“Causation is the relation between two events that holds when, given that
one occurs, it produces, or brings forth, or determines, or necessitates
the second.”哲學家們不外乎從兩個層面探討因果性的問題：一是形而上學的層面，一是認識論的層面。如果因果關係被看成是外在世界所固有的客觀聯繫，它就屬於形而上學的範疇，斯賓諾莎、萊布尼茲等唯理論的哲學家大多在這個意義上來論述因果關係；如果只從經驗、認識和信念等角度來界定因果關係，它則屬於認識論的範疇，休謨、康得，尤其是現代的哲學家基本上是在認識論的層面探討因果性問題，分析哲學（從邏輯經驗主義到邏輯實用主義，如奎因）就是一個典型的代表。而休謨則是後一傳統的偉大的開創者，——因果性問題也被稱作“休謨問題”，正如本文下面將要表明的，休謨認爲因果關係的基礎不過是習慣性的聯想，並針對有關“因果性”的形而上學證明進行了批判性的考察，給予了致命性的詰難，從那以後，哲學家們很難越過認識論的維度去研究因果性問題。 當時的人們普遍認爲，因果關係主要包括三個因素：空間上的接近（contiguity）、時間上的先後延續（succession）以及必然性的聯繫（necessary connexion）。休謨通過細緻的分析，認爲“必然聯繫”這一因素是缺乏根據的。休謨提出了兩個問題來質疑因果關係的必然性：“第一，我們有什麽理由說，每一個開始存在的事物必然有一個原因呢？第二，我們爲什麽斷言，那樣一些的特定原因必然要有那樣一些的特定結果呢？因果推理的本性如何，我們對這種推論所懷的信念的本性又是如何？” （註4） 首先，休謨考察了第一個問題。休謨反駁了當時流行的幾種關於“一切事物都必然有其原因”的形而上學論證，認爲這些證明既無直觀（intuition）的確定性，也無解證（demonstration）的確定性，因爲歸根到底，“原因”（cause）觀念和“存在的開始”（beginning of existence）觀念完全可以分離開來而不導致邏輯矛盾。在休謨看來，在理性的範圍內證實（或證僞）形而上學意義上的因果關係是不可能的，因爲這超出了人類的認知能力，“外界物件之間的結合原則是不可理解的”，“經驗永遠不能使我們洞察物件的內在結構和作用原則”。（註5） 當然，休謨並不反對我們可以持有“一切事物都必有其原因”的信念，但“信念”不屬於知識的領域。 然後，休謨詳細探討了第二個問題。休謨認爲，通過對因果關係的經驗考察，我們只能發現一種“恒常連結”（constant conjunction）的關係，而發現不了什麽必然聯繫。如果我們反復知覺到兩個觀念相繼出現，久而久之就會把先發生的觀念稱爲原因，把後出現的觀念就稱爲結果，這種在經驗的基礎上，通過聯想而形成的恒常連結的關係，就是我們通常所稱的因果關係。休謨認爲我們已有的知識不能提供關於“必然性”的理由。我們的認知手段不外乎經驗和邏輯，但邏輯只能解釋有關矛盾律的觀念關係，它對包含著各種可能性的因果關係是不適用的；同樣，我們只能經驗到各別的事件，而不能經驗到原因和結果之間的所謂因果關係。於是休謨得出了兩條原則：“第一，任何物件就其自身而論，不能給我們提供理由去推出一個超出它本身以外的結論；第二，即使我們觀察到一些物件的常見的或恒常的連結以後，我們也沒有理由得出超出我們所經驗到的那些物件之外的有關任何物件的任何推論。” （註6） 休謨最後把因果關係的基礎歸結爲人的自然本性，歸結爲“心靈的傾向”，認爲因果推理仍然有一定的原則，即習慣，“一切從經驗而來的推論都是習慣的結果，而不是運用聯想的結果。因此，習慣是人生的偉大指南。只有這個原則才能使我們的經驗對我們有用，使我們期待將來出現一連串的事件，與過去出現的事件相似。如果沒有習慣的影響，我們除了直接呈現於記憶和感覺的東西而外，對於其他的事實就會一無所知。”（註7） 由此可見，休謨對因果關係提供了一種自然主義的解釋，這是一個很難令哲學家們滿意、但或許又難以逾越的結論。 儘管如此，康得對於因果性問題的處理是基於其先驗唯心主義的立場，畢竟與休謨自然主義、心理主義的進路迥乎不同。在康得看來，作爲知性純形式的範疇，賦予了經驗直觀（即知性的質料）以一種普遍必然性，“因果性範疇是一個純粹理智概念，它在一般判斷上對包攝在它下面的表像進行規定，使一個普遍有效的判斷成爲可能”（註8） 。康得認爲，形式邏輯的判斷形式與範疇具有一一對應的關係，因此從判斷表推衍出範疇表、從假言判斷導出“因果性”範疇可以保證“因果性”範疇的純粹性與客觀性，從而避免了心理主義的結論。 然後，康得在〈原理分析論〉一卷詳細地探討了因果性問題，試圖論證因果性範疇是如何運用於經驗物件的。知性與感性的聯結是康得哲學的一個重大命題，也是自亞里士多得以來認識論的核心問題，對此，康得提出了“圖型說”（schematism），以論究“純粹知性概念唯在其下始能使用之感性條件”。範疇的圖型即爲“時間之先驗規定”（時間作爲內感形式，乃是綜合一切雜多的條件），兼具知性與感性的特徵，是聯結範疇與現象的媒介。“因果性”範疇自然也有其先驗圖型，“原因及普泛所謂事物之因果作用之圖型乃實在者，當其設定時，常有某某事物隨之而起。故此圖型由雜多之繼起所成——在此繼起從屬規律之限度內”（註9）。簡言之，因果性範疇的圖型是時間的相繼性。 接下來，康得在〈純粹知性之原理體系〉一章重點論究了因果性原理，即“一切變化皆依據因果聯結之法則發生”（註10） 。在康得看來，休謨把因果關係歸結爲習慣性的聯想、人性的心理傾向，是混淆了主觀與客觀的區別。康得以對房屋與小舟的知覺爲例，區分了主觀的相繼性與客觀的相繼性：所謂主觀的相繼性，是指能夠主觀隨意地調換和顛倒的知覺秩序，就像知覺一棟房子一樣，可以由上往下地看，也可以由下往上地看，而並不認爲房屋的各個部分也是前後相繼的；客觀的相繼性則截然不同，前後的事件之間具有一種必然聯繫的規則，不能隨意顛倒和調換，就好象我們觀看一條順流而下的小船一樣，我們不可能先知覺到這條船的下游位置，而後知覺其上游位置。（註11） 在康得看來，這種“客觀的相繼性”非想象力所能確立，而是源於“因果性”範疇的先驗綜合能力。我們知道，範疇是通過其時間圖型運用於經驗物件的，而“因果性”範疇的圖型是時間的相繼性，因此，因果律就是揭示了事件在時間中的必然聯繫的一種規律，“先在時間必然地規定後繼時間（蓋因我不能不由先在時間進入後繼時間）爲吾人感性之必然的法則，因而爲一切知覺之方式條件”（註12） 。康得認爲，一方面，知性範疇不能直接運用於經驗物件；另一方面，我們也不能知覺時間本身，因此只能通過“因果性”範疇的時間圖型去把握現象，這樣我們才産生了“時間之次序”的意識，同時“因果性”範疇也就潛在地賦予了物件以客觀有效性。斯密在《康得〈純粹理性批判〉解義》中也談到：“從一個單純主觀的意識絕不能發生客觀的觀念，換句話說，時間次序的意識歸根到底包含著某一非主觀的標準之應用。”（註13） 在這裏，康得哲學其先驗唯心論和經驗實在論的品格得到了充分的體現。康得在先驗哲學中其實區分了三個層次：1）物自身（不可認識）；2）現象界（由人的認知形式賦予了普遍必然性）；3）個人的心理狀態（變動不居）。傳統哲學關於主客的劃分主要是指第一層次和第三層次的區分，休謨、貝克萊從經驗論的立場對此給予了致命的詰難，認爲這種區分是無效的；而康得關於主客的區分卻是指第二層次和第三層次的區分。無可否認，康得關於“客觀性”的界定開啓了認識論的一個嶄新的局面，誠如Michael Friedman 所言：“For Kant, these concepts(‘objectivity’, ‘knowledge’ and ‘truth’) emphatically do not refer to a relation of ‘mirroring’ or correspondence between the human mind on one side and a mind-independent reality on the other.……‘objectivity’ is now interpreted rather as necessary intersubjective validity: as necessary validity for all times and for all human knowers.”（註14） 然而，康得關於主客觀的區分是否足以構成對休謨的反駁？因爲休謨同樣要把“心靈的傾向”和私人性的心理狀態嚴格地區分開來，因此康得和休謨的區別有多少實質的意義，抑或僅僅是語詞之爭？更爲重要的是，康得的這種區分是否是一種足夠有效的區分，能否由此論證因果聯繫的必然性、以回應休謨的詰難？英國學者Sebastian Gardner對此有過一段論述：“It would appear, for example, that Hume’s concept of constant conjunction could do the same job of organizing
intuition in such a way as to permit hypothetical judgements, in place of
Kant’s stronger concept of causation.”（註15） 在我看來，如果對康得哲學作一種較弱的讀解，僅僅把知性範疇視作一種寬泛意義上的認知框架（並非普遍必然、嚴格確定），那麽康得和休謨的區別或許就不那麽明顯了——現代幾乎所有的哲學家都是在這個意義上接受了康得的認識論綱領。 邏輯經驗主義者轉而以“規律”（law）概念來代替或重新定義“因果性”概念，這在亨普爾的“覆蓋率”模型（D-N model）中得到了系統的表達，亨普爾認爲在一個科學的說明（scientific explanation）中，說明項（explanans）和被說明項（explanandum）之間具有一種基於規律的演繹關係，而無需引入“因果性”概念。（註17） 當時一些著名的物理學家、哲學家（如馬赫）也反對用因果概念去表述物理學中的自然規律，認爲自然界是不可重復的，根本就沒有什麽因果關係，有的只是一種聯結關係。（註18） 這其實和休謨是一致的，因爲在休謨看來，事物之間的聯繫之所以被稱爲因果關係僅僅在於這種關係是由規律規導的（law-governed）。 與休謨不同的是，亨普爾特別強調自然規律不同於偶然概括（accidental generalization）。以下面兩個句子爲例： 亨普爾認爲，顯然第一個條件句是真的，而第二個條件句是假的，由此可以區分自然規律和偶然概括。且不說亨普爾等人的嘗試是否成功，即使我們承認這種區分是成立的，亨普爾也陷入了一個困境，即爲了說明規律和偶然概括的區別，實質上就不得不暗含這樣一個前提：規律表達了一種真正的、必然的因果聯繫，而這種形而上學的預設又恰恰是亨普爾等人想力圖避免的。很遺憾，邏輯經驗主義對於因果性問題的解決並沒有比休謨前進一步。 休謨對因果性問題的考察很大程度上也是對歸納的性質和基礎進行考究，因此許多學者也把“休謨問題”解釋成“歸納問題”（如波普爾）。到了二十世紀後半期，美國哲學家古德曼提出了“綠藍悖論”（the puzzle of grue），被稱爲“新歸納之謎”（the new riddle of induction）。休謨的歸納問題可以稱作“歸納的有效性問題”（the justification of induction），試圖質疑我們從過去歸納到未來、從個別歸納到一般的合法性基礎何在；而古德曼的新歸納問題可以叫做“歸納的描述性問題”（the description of induction），是想考察我們以某種特定的方式進行歸納的根據在哪裡？我們知道，休謨常常借助“相似性”（similarity）來處理因果性問題，他把“原因”界定爲：“an object, followed by another, and where all the objects similar to the first are followed by objects similar to the second.”（註20） 古德曼認爲休謨並沒有意識到“相似性”這個概念的含混之處，“Hume overlooks the fact that some regularities do and some do not establish such habits; that predictions based on some regularities are valid while predictions based on other regularities are not……”（註21） 。爲此，古德曼生造了一個新的謂詞，把“在西元2100年以前是綠色或在西元2100年以後是藍色”的這樣一種屬性定義爲“綠藍”，那麽，支援“所有翡翠都是綠色的”這個歸納陳述的一切積極證據（positive instance）完全適合於另外一個命題“所有翡翠都是綠藍的”；儘管如此，我們會“自然”地選擇前一個歸納陳述，但“相似性”本身不能提供選擇的根據。在古德曼看來，“blue”和“grue”這兩個謂詞是有區別的：前者是“projetible”，後者是“unprojetible”。古德曼進而引入“entrenchment”這一概念來說明，這二者的區別不能通過句法的分析或語義的分析先驗地闡明，一個謂詞的“projectibility”與語言使用的歷史及經驗密切相關，我們以何種形式進行歸納、以何種方式進行因果推理在很大程度上是一個語用的問題。（註22） （戴維森認爲，休謨並不是完全沒有意識到古德曼所提出的問題，休謨通過訴諸於“預期”（expectation）來確定“相似性”，與古德曼並無太大的區別；所不同的僅僅在於，古德曼認爲一個謂詞要麽是“projetible”，要麽是“unprojetible”，而休謨則認爲一個謂詞的“projectibility”是相對於命題而言的。註23 ） 我們有趣地看到，從“休謨問題”到“古德曼問題”，即使問題有所差別，但答案卻極爲近似，最後都不得不訴諸於一個自然主義、整體主義的解釋（儘管強弱程度不同）。在二十一世紀的今天，哲學是否還具有一種認識論意義上的優越性，專門負責解答認知的問題；還是只能保持緘默，或者接受一種類似于“自然化認識論”的綱領，把認識論的研究留給經驗科學？再者，哲學是否真的能夠既逃離獨斷論的樊籠而同時又不致陷入相對主義的泥沼？這正是我所困惑的。在這裏，我不由得想起了奎因的名言：“休謨的困境即是人類的困境。”（註24）
註釋： 1.趙敦華《西方哲學通史》。 |