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伽達默爾（Hans-Georg
Gadamer）是當代最有影響的哲學家之一。他的睿智以及豐富的著述，給我們留下了寶貴的精神遺産。
伽達默爾以其哲學詮釋學的思想體系著稱於世，其代表作爲《真理與方法》（Wahrheit
und Methode）。他的體系中有三塊重要基石：柏拉圖的對話理論、黑格爾（G.
W. F. Hegel）的絕對觀念的辯證法和海德格爾（Martin
Heidegger）的立於此在即人的存在的本體論。這三者的融合，使伽達默爾的詮釋學展現出獨特風貌，它的基礎就是實踐（Praxis）1。質言之，就是直接追溯到人們最原初的生活經驗、而不是在純粹的思辯領域中來構建自己的哲學體系。在筆者看來，他的哲學的生命力就在於此。在《真理與方法》中，他選擇以藝術經驗爲突破口，試圖從藝術經驗出發，來理解超越了我們的意願和行爲而對我們所發生的東西、理解超出方法論自我意識之外的真正的精神科學2。
古典的理解觀著眼於主體對物件的客觀理解，而伽達默爾則將理解視爲主體與物件雙向互動的交流。這意味著，理解不再是主體對物件單方面的投射，而是一種廣泛意義上的對話，即便是我們在觀賞一幅藝術作品，閱讀、理解文獻材料，在伽達默爾的意義上仍然是對話。這種對話是以"提問回答"的方式進行的。在對話中，"你"的言說乃是向我的發問，"我"的話正是對提問的回答，而"我"的回答同樣又是對"你"的提問。在這種情況下，言談者的話語實質上爲對方所導引，如此，任何對話就成了對話者難以預期的自然過程，它擺脫了對話者自己的意願，而展示出"對話"本身的邏輯。這裏的"你"不是一個簡單的人稱代詞，它實際上涵蓋了包括文獻、藝術品、歷史、文化傳統、乃至整個世界等等一切理解的物件。
一次成功的對話之前提就是相互的"傾聽"（Hren、Zuhren），"傾聽"本身含有某種"歸屬"感（Gehren、Zugehren），也就是"歸屬於"所聽到的東西；對所聽到的東西的理解（Verstehen、Verstand），包含著某種意義上的"贊同"(Verstdnis)3。在"歸屬於"和"贊同"中，對話雙方的思想相互滲透、融合。"你"的言說代表了理解物件的"視界"，而"我"的觀點則出自於理解主體的"視界"，對話的結果，就是達到了伽達默爾所雲的"視界融合"。只要對話還在進行，這種"融合"就會不斷地持續下去。對話的這一特點，表明了理解的開放性特徵。
把理解物件當作與"我"對話的另一主體，真正實現了詮釋學對傳統認識論的突破。在傳統認識論中，設定了被認識現象背後有一個永恒不變的本質存在。認識的主體應完全排除自己的主觀性，以純粹旁觀者的姿態注視被認識的物件，力求達到知識的客觀性。早期的現代詮釋學家，如施萊爾馬赫（Friedrich
Schleiermacher）和狄爾泰（Wilhelm
Dilthey），將理解的目標定位于作者的原意，表明他們所持的基本立場仍然是傳統的認識論。但由於理解的物件（"文本"）是另一主體的創造物，文本的原義就變成了與主體創作文本時的心理狀態息息相關的東西。爲能客觀地把握作者的原意，有必要在理解方法論加入心理學的規則。理解的任務被定爲"主觀地（通過心理移情）重建客觀的過程"。心理的因素本身是主觀的，卻被用來保證理解的客觀性，這一出於完善理解方法而對理解的技術性規則的補充，對不同于認識論的現代詮釋學之産生提供了一種不可忽視的推動力。無論如何，理解過程中的主觀性已獲得了某種程度的合法性，而不再是必須排除的因素。這也是施萊爾馬赫的詮釋學與傳統的（聖經）注釋學的根本區別之一。在伽達默爾那裏，這種原本出於對詮釋的技術的考量轉變成了詮釋現象的根本問題，而我所說的"詮釋學對傳統認識論的突破"就是在這個意義上講的。在對話理論中，不僅理解者是一主體，而且理解的物件也被視爲與我對話的另一主體。這樣，在傳統認識論中以主、客體兩分爲前提的認識模式，在詮釋學中轉變成了主體間的相互理解；在認識論中，無論主體如何認識物件，都不會改變物件；在詮釋學中，理解的主體與物件在對話中産生了一種互動作用，認真的對話總是使對話雙方都有所改變，最後達到的是一種融合了的視界。
將理解過程視爲對話，其理論意義遠遠超出了理解本身。如果說，在傳統的認識論模式中，我們所謂的"認識"實際上是出自主體而對客體的單方面的宣判的話，那麽在對話中，與我對話的對方乃是與我平等的另一主體。從對話理論中透露出來的平等意識，恰恰是我們的時代精神之要求。或許人們會提出這樣的質疑：將不可能與"我"進行爭辯的"文本"、即被理解的物件當作平等"對話"的另一方，並且通過"對話"産生互動效應是否可能？在伽達默爾看來，答案是肯定的。正是在對歷史現象的理解中，我們所看到的是理解主體與物件之間相互作用的"效果歷史"。對效果歷史的自覺，就是效果歷史意識（Wirkungsgeschichtliches
Bewuβtsein）。利科爾（Paul
Ricoeur）認爲，效果歷史意識的理論"標誌著伽達默爾對'精神科學'基礎進行思考的最高成就"4。在效果歷史意識中，歷史作爲理解的物件並不具有一個絕對的、永恒不變的本質，相反地，它的存在及其意義始終伴隨著我們的理解而變化、被重構，持續地形成著我們的傳統。伽達默爾的詮釋學所希望喚醒的就是"效果歷史的意識"。歷史代表著一個已經成爲過去的歷史視界，這種視界因我們的理解而進入了當代，與我們的視界融爲一體。歷史因此而獲得了新生，向我們開啓了它在當代的意義，我們也因歷史而得以提升。從根本上說，包括自然在內的所有理解物件，都應當通過這種主體與理解物件的相互交融與滲透的方式來理解。"世界"本身從來不是某個混混噩噩的世界，而是"在相互交往中被經驗並且作爲一種無限開放的任務不斷地交付給我們"。由此，在伽達默爾看來，詮釋對於我們具有普遍性的意義，而不僅是對藝術與歷史的理解。
伽達默爾詮釋學中，對方法論及其地位的評價是一個始終困擾著我們的問題。《真理與方法》一書的書名很容易引起誤解，人們會以爲他在談論"真理和方法"問題。但是，伽達默爾明確告訴我們，科學與方法在人類存在及其理性的整體中是微不足道的5。以致於有人發出了這樣的感慨：讀完《真理與方法》的導言後，居然産生了如此印象，即最沒有價值的東西就是方法6。
伽達默爾沒有像施萊爾馬赫和貝蒂（Emilio
Betti）那樣提供一套可以操作的詮釋方法論規則，這是不爭的事實。這或許正是伽達默爾的獨特之處，正如他自己所表白的，他的研究目的是要揭示所有的理解方式所共有的東西7。他真正關心的是哲學問題，是對一切方法論基礎的反思。在他看來，"這是一個先於任何站在主體性立場上的理解行爲的問題，也先於'理解的人文科學'的方法論努力及其規範和準則"8。在這方面，伽達默爾懷著與狄爾泰幾乎相同的使命感：反對在近現代科學研究中形成的占統治地位的方法論理想。他力圖證明精神科學的理解現象之優越性，"在現代科學的範圍內抵制對科學方法的萬能要求"9。怎樣才能超越科學方法論呢？這本身不是一個方法論問題，也不是依靠建立完善的精神科學方法論所能解決的，事實上，當我們試圖以制訂精神科學的方法論規則來抵制科學方法論時，就已經陷入了科學方法論的窠臼。爲此，伽達默爾不懈地探尋超越科學方法論作用範圍的對真理的經驗，專注於理解現象，在科學方法無能爲力的地方，奠定了理解的基礎，這就是構成此在存在的語言。與施萊爾馬赫不同，他不是著眼於語法規則而把語言僅僅當作實現理解的一種工具，在他看來，語言乃是構成存在的本體論存在的東西；與狄爾泰不同，他不把精神科學的基礎僅僅當作精神科學的基礎，而將它視爲人類的一切理解與認識之基礎，從而確立了理解本體論對於一切科學方法論的優先地位。
但是，這並不意味著，現代科學自身的內在發展規律、科學的方法論就由此而變得不重要了，也不是說，人文科學的研究根本就不需要按照一定的方法進行；《真理與方法》的主旨須在這個意義上來理解，即這裏所展開的問題本質上就不是方法之爭，而是關涉對"真理的經驗"，伽達默爾所研究的是理解本身，而不是理解的方法論。他提醒人們注意這一點，詮釋學現象本來就不是一個方法問題，因此"我們所面臨的差異並不在方法上，而是在認識的目標上。我所提出問題是試圖發掘出並意識到方法論之爭恰恰掩蓋和忽視了的東西"10。
從伽達默爾詮釋學中，我們看到了不同于理性主義傳統的另一個傳統，即在古代希臘已開始倡導的"實踐智慧"（Phronesis），亦即"另一種類型認識"實踐理性的德行。伽達默爾一生都在追求著這樣一種智慧。他的《真理與方法》的主旋律一直回響在他晚年的作品中。我這裏指的是伽達默爾收入在Hermeneutische
Entwfe（1998）一書的文章11。在談論"友誼"時，伽達默爾通過對"友誼"的分類描述，指出人們只能經歷友誼，卻無法給出它的定義12。理解友誼就是一種生命的體驗與智慧。如果我們可以把伽達默爾詮釋學定位在探索"實踐智慧"，我相信可以在這裏找到東、西方思維方式交融的真正契合點。衆所周知，中國自孔子與老子以來的思維傳統，恰恰是沿著這一方向發展的。
注釋
1；2；5
參見伽達默爾（Hans-Georg
Gadamer）著，洪漢鼎譯：《真理與方法》（上海：上海譯文出版社，1999），頁787；4、19；790。
3伽達默爾的思想在很大程度上受到了他所使用的語言影響，這正證明了他自己的一個論斷語言不僅是我們用以表達自己思想的方式，而且更爲重要的是我們的存在方式。
4利科爾（Paul
Ricoeur）：《詮釋學的任務》，載《哲學譯叢》（北京），1986年第3期。
6參見Horst
Turk, " Wahrheit oder Methode?", in Hermeneutische Positionen,
ed. Hendrik Birus (Gtingen: Vandenh u. R., 1982)；利科爾也曾這樣提出質疑："作品（指《真理與方法》筆者）的名稱本身包括了海德格爾的真理概念與狄爾泰的方法觀念之間的對立。問題是，這部書在甚麽程度上可被正當地稱作
'真理與方法'，而不應被稱作
'真理或方法'"（利科爾：《解釋學的任務》）。
7；8；10《真理與方法》，第二版序言。
9《真理與方法》，第二版導言。
11參見《答謝與回憶》（"Danken
und Gedenken"）；《論傾聽》（"über
das H?hren"，中譯已發表於《安徽師範大學學報》，2001年第1期）；《友誼與團結》（"Freundschaft
und Solidarit?t"）；《論哲學在政治上的無權》（"über
die politische Imkompetenz der Philosophie"）等文，載Hermeneutische
Entwürfe (Tübingen: Mohr Siebecke, 1998)。
12 同上，伽達默爾：《友誼與團結》。
原載《二十一世紀》雙月刊，2002年4月號（香港中文大學
中國文化研究所），頁65-68。
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