| 【政治哲學】
行政的歸行政，政治的歸政治 ☉ 吳增定 |
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一 90年代以來，隨著中國經濟的持續繁榮和高速發展，中國政治的未來走向重新成爲世人注目的焦點。一種流行的意見認爲，一個像中國這樣的發展中國家在走向經濟現代化的同時，必然伴隨著政治現代化。所謂「政治現代化」的一個基本原則是國家與社會的分離：社會由市場經濟這只「看不見的手」自發地調配，而國家則應該相應地撤離出這個社會領域，充當一個「守夜人」。根據這種看法，只有所謂的「政治現代化」才能保障經濟的繼續繁榮和健康發展，否則必然導致經濟衰退和社會混亂，最終引發整個國家的動蕩甚至崩潰──70年代以來席捲全球的民主化浪潮，80年代末社會主義陣營的崩潰，90年代印度尼西亞的經濟危機就是最好的證明。 但也有不少人注意到，這一說法似乎並不能解釋90年代中國的具體經驗。「八九」之後，中國在政治上堅定地拒絕了民主化道路，但卻不僅贏得了經濟的高速增長，而且取得了一個世紀以來幾乎前所未有的政治穩定。如果承認這一現象並非曇花一現，而是有內在的合理根據，那麽這一切究竟應該作何解釋？90年代中國大陸政治穩定的原因是甚麽？ 《二十一世紀》2002年8月號刊登了大陸學者康曉光的一篇長文〈90年代中國大陸政治穩定性研究〉。康曉光認爲，90年代中國之所以創造了經濟繁榮和政治穩定的「世界奇迹」，主要是因爲「90年代的大陸政治表現出『行政吸納政治』的基本特徵」。所謂「行政吸納政治」是指由行政系統承擔政治的功能，從而抑制並消解經濟精英和社會大衆的政治意識和參與衝動。具體地說，「行政吸納政治」有三層含義：首先由權威政府或政治精英壟斷一切政治決策，其次是最大程度地滿足包括經濟精英和知識精英在內的其他社會精英的經濟利益或需求，最後通過「諮詢」等方式安撫或平息非精英大衆的不滿和反抗。 康曉光坦率地承認，「行政吸納政治」的觀點是借鑒自香港社會學家金耀基的論文〈行政吸納政治──香港的政治模式〉。筆者無緣拜讀金耀基的原文，不過根據康曉光的轉述，「行政吸納政治」應該首先適用於英國殖民時期的香港。衆所周知，英國統治下的香港在很大程度上是一個「非政治」的社會：香港的政治主權和重大政治決策並非掌握在香港人手裏，而是由高高在上的英國殖民政府控制。換句話說，英國才是香港真正的「主權者」，香港人既不能、也沒有必要關心自己的政治。儘管極少數華人富商巨賈和權勢人物有可能幸運地獲得參政、議政的資格，但絕大多數華人則被排除在政治之外，淪爲純粹「經濟的動物」。所謂「行政吸納政治」不過是說，政治在香港已經變成了一種經濟管理，一種地地道道的「家政」（economy）。 康曉光認爲，「90年代的大陸與1975年之前的香港的政治結構」存在著相似性1。這種相似性表現在四個方面：1、一個不必對社會負責的政府；2、一個市場主導的經濟，一個相對獨立的經濟精英集團；3、一批接受了權威政治現實的知識精英或專業精英；4、一個有助於造就政治麻木的大衆階層的相同文化傳統。 毫無疑問，康曉光其實是暗示90年代的中國大陸在某種程度上已經「香港化」了。所謂「香港化」就是指一種「非政治化」，一種國家權力或政治權威的缺失或不在場狀態。在文章的第二部分，康曉光重點談到了90年代中國的「非政治化」特徵。自90年代以來，中國「政治的屬性」發生了決定性的變化：首先，中國的統治模式已經從集權政治轉變爲威權政治，儘管統治階層仍然壟斷政治權力和公共領域，但卻放棄了對經濟和私人領域的全面監控；其次，隨著「意識形態的更新」，統治階層已經從理想主義烏托邦式的「革命黨」變成了一個純粹的利益集團或「理性的經濟人」；最後，一個「沒有政治的社會」已見雛形，「毛時代那種國家與社會渾然一體的狀態不復存在。國家權力不斷收縮，相應地社會從國家的全面控制中逐漸脫出」2，即是說，國家與市民社會已經開始分離。 令人感興趣的是，康曉光似乎嚴格遵守「價值中立」的原則，只是「客觀」地描述「行政吸納政治」的事實，並沒有表達自己的價值立場。但凡「價值中立」者，總不外有兩種可能：要麽是缺乏相應的評判標準，不能進行價值判斷；要麽是因爲某種不得已的苦衷，寧願把自己隱藏在「事實」的背後，不願意進行價值判斷。在筆者看來，康曉光似乎更傾向於後者。一個重要的證據是，康曉光更多地強調「行政吸納政治」對香港和大陸的共同適用性，強調二者政治結構的相似性，但卻很少突出二者的一個根本差異：香港從來就是非政治的社會，但大陸自新中國成立以來一直是政治社會，一個「人民主權」的現代國家。 由此可見，「行政吸納政治」一語本身具有很大的歧義性。康曉光在文章中提到金耀基的說法：「行政吸納政治」既可以指「政治的行政化」，也可以指「行政的政治化」3。但是，不管金耀基還是康曉光似乎都沒有注意，這兩個說法意思頗爲不同。「政治的行政化」強調的是，政治的權威本身已經被「行政」架空，國家權力已經無力全面控制整個社會領域，所以被迫不斷地收縮到一個狹小的政治領域，相反包括經濟在內的社會領域卻獲得了廣闊的獨立空間；如果聽任這一空間的無限蔓延和擴展，那麽國家權力就有可能完全被架空。反過來說，這一危險必須由「行政的政治化」予以補救，已經被架空的政治權威反過來需要「行政」來承擔。概而言之，「行政吸納政治」似乎兼有相互對立的兩重含義：它既意味著政治權威的瓦解，也是指政治權威的重建，既是導致危機的起因，也是克服危機的努力。 就全文來看，康曉光似乎更強調「行政吸納政治」的第二層意思──「行政的政治化」。「行政的政治化」之關鍵其實不在「政治」，而在「經濟」。重建政治權威的途徑不是依靠政治（如社會動員或群衆運動），而是依靠經濟的發展。90年代決定性的事件就是市場經濟的建立，由此導致中國的「群體結構」發生「天翻地覆」的變化，包括經濟精英（資本家和經理）和知識精英（知識份子和專業技術人員）在內的新精英群體已經形成。統治階層雖然在政治上拒絕民主化的道路，繼續剝奪他們的民主權利，但在經濟上卻「滿足了他們的利益要求，贏得了他們的支援，建立了精英聯盟。在這種情況下，對於社會精英來說，通過政治能夠獲得的東西已經都得到了，因此政治就成爲不必要的東西了」4。統治階層與其他社會精英的共契、國家與社會的紐帶，不是共同的政治責任和認同感，而是經濟利益的一致。還是康曉光說得明白，「資產階級最喜愛的東西是『錢』，而不是『民主』。如果專制制度能夠比民主制度帶來更多的利潤，那麽他們將毫不猶豫地選擇專制。」5 至此，康曉光的意圖似乎才逐漸明晰。直截了當的說，康曉光認爲90年代中國的政治穩定在根本上取決於經濟的持續增長。只有經濟增長才能爲統治奠定合法性，只有經濟增長才能滿足新精英群體無限制的利益需求，把他們從「政治的動物」變成純粹「經濟的動物」。「行政吸納政治」之所以能夠重建政治權威，是因爲它創造了某種「政績的合法性」，而後者則在根本上取決於經濟的持續增長。但是，經濟的增長和所謂「政績的合法性」是否就能保證政治權威的重建，是否就能塑造整個國家和民族的政治認同（identity）？對於這一無法回避的嚴肅問題，康曉光再次顯示了自己一貫的「價值中立」。 二 康曉光的回避和猶豫在很大程度上是因爲「行政」概念本身的「兩歧性」（ambivalence）6。實際上，康曉光頻繁使用的「行政」概念在英文中其實有兩個不同的表述：administration和executive──前者是指日常和例行的行政管理，類似於韋伯（Max
Weber）所說的科層制（bureaucracy），後者則是所謂的「三權分立」（立法、行政和司法）中的一種，尤其特指執行政治決策或決斷的權力。所謂的「行政吸納政治」首先是指，作爲「行政」的科層制或管理吞噬了作爲「政治」的「行政權力」或「決斷權力」（executive
power），結果導致政治權威的消解和「非政治化」。但是最具「悖論」的是，造成這一現象的原因恰恰是因爲行政權力過於強大、「惟我獨尊」，竟至於壟斷全部政治領域，造成了整個社會領域的「非政治狀態」，最終導致這個「非政治的社會」反過來排擠和架空行政權力，把它變成了純粹的技術治理和「行政管理」。爲了理解「行政」與「政治」的這種悖論性關係，我們必須反過來思考現代政治和現代國家的實質。 從根本上講，現代「行政」的誕生源於一個嚴峻的歷史事實：在一個弱肉強食的世界歷史和政治空間，一個軟弱的共和國必然無以圖存。早期的義大利城市共和國、德意志的自由城市，因爲無力保護自己而被周邊強大的帝國滅亡，它們曇花一現的榮耀終究成爲暗淡的歷史記憶。目睹祖國義大利所遭受的無休止動蕩、混亂、戰爭和外敵入侵，現代「政治學之父」、十五世紀末義大利政治學家馬基雅維裏（Niccolo
Machiavelli）堅信，一個共和國必須擁有強大的力量，必須擁有一位強有力的「君主」，否則就無以保護自己的自由！馬基雅維裏熱情地謳歌和讚美這位偉大的「君主」──他必須擁有超人的智慧、果敢的意志、迅速的決斷能力，以及獻身於祖國的偉大榮譽感。只有這樣一位君主才能拯救祖國義大利的命運！ 馬基雅維裏的「君主」就是現代「行政權」的最早原型和化身。這位「君主」必須「執行」（execute）共和國的意志，必須服從「國家的理由」或「國家理性」（Staatsrason）7。「國家的理由」至高無上（sovereign），君主只是執行者（executive）。不過馬基雅維裏並沒有提出獨立的「行政權」（executive
power）概念，一個重要的原因是，馬基雅維裏仍然堅持「國君一體」：儘管「君」必須執行「國」的命令和意志，但「國」和「君」絕對不可分離，一個無「君」的「國」或獨立於「國」的「君」是不可想像的。 馬基雅維裏沒有區分行政與政治，更沒有以「行政吸納政治」，但是他關於「國家理性」與君主的臨時區分畢竟使「行政吸納政治」成爲可能。在十七世紀英國政治學家霍布斯（Thomas
Hobbes）的政治思想中，這種可能性變成了一個決定性的現實：霍布斯不僅第一次提出了獨立的「行政權力」的理論，而且爲「行政吸納政治」奠定了嚴格理論基礎──儘管其結果完全違背了霍布斯本人的初衷。從歷史處境來看，霍布斯與馬基雅維裏的確非常相似：由於議會黨人叛亂、清教徒的不滿和羅馬天主教廷的煽動，整個英帝國終於走向災難性的內戰8。爲了拯救自己的祖國，消除可怕的「戰爭狀態」，霍布斯認爲，國家必須擁有至高無上的權威，否則就無法消除各種中間權力的割據狀態，確保人民的安全與幸福。那麽，國家究竟如何才能獲得這種權威，霍布斯提供的策略正是──「行政吸納政治」──儘管霍布斯本人從未使用過這個說法。 「行政吸納政治」首先意味著國家應該壟斷全部政治權力，在霍布斯眼裏，羅馬帝國的開國皇帝奧古斯都（渥大維）堪稱典範。在其早年的一篇小文〈論塔西佗《編年史》的開始〉中，霍布斯詳細地指出這位羅馬共和國的終結者如何奠定帝國的新權威。奧古斯都的策略簡單而有效：他首先利用金錢和財富喚起羅馬人民和元老院的貪婪和欲望，繼而有限度地滿足他們的欲望，使他們在內心裏覺得金錢和財富遠遠高於羅馬共和國的榮耀與自由。不出幾年，羅馬共和國自由和榮耀的歷史已經被忘得一乾二淨，羅馬人民從一群「戰爭和政治的動物」淪爲徹底的「經濟的動物」。霍布斯後來在《利維坦》（
Leviathan）中給英國統治者的「獻策」與奧古斯都如出一轍：整個國家由一個最高的政治權威或主權者壟斷政治權力，臣民則被排斥在政治之外，他們可以一心一意地追求經濟利益，但不能染指政治領域9。 霍布斯並沒有把希望寄託給一位奧古斯都這樣的偉大「君主」。一個國家能否出現非凡的「君主」，終究取決於命運和天賜，非人力可爲。人們可以在心中祈禱神明和奇迹，但卻不能把祈禱和夢想當成現實。更何況，即使君主出於對自由和榮譽的真正熱愛而獻身於祖國，但其行動往往與追名逐利的野心家和僭主難以分辨。一旦君主的表面行動而非高貴情懷爲臣民仿效，豈非每個人都競相追逐虛名和權力，導致天下大亂？同樣道理，霍布斯對人民更不抱任何幻想。人民在天性上就受各種虛幻的激情和欲望支配，爭權奪利、愛慕虛榮，他們的政治關懷和政治參與只會導致「人與人的戰爭狀態」，只會瓦解政治權威和政治秩序。既然政治權威的建立既不能依靠「君主」的政治榮譽感，也不能依靠人民的政治參與，那就只能依靠一個抽象的國家或「主權者」──「利維坦」。 霍布斯本人或許也沒有想過，「行政吸納政治」是一把「雙刃劍」：它在強化政治權威的同時，卻使這一權威最後化爲烏有。從表面上看，「利維坦」的政治符號集中了神、人、人造人、獸和機器的五重隱喻，它的權威至高無上，它的權力不可分割，它的命令就是法律10。但霍布斯同時指出，「利維坦」的權威與合法性同樣來自人的「自然權利」（natural
right）和契約讓渡。這樣一來，「利維坦」與「自然權利」究竟哪一個才是「至高無上」（sovereign）就成了問題。每個人都有維護自己的生命、尋求安全和追求利益的「自然」權利，這種權利「利維坦」不僅不能予以剝奪，相反還必須提供保護。一旦個人的自然權利受到「利維坦」的侵害，那麽個人反抗「利維坦」無論如何也都屬於自己的權利。最極端的情況是，假如一個人被判了死刑，那麽他的逃跑和反抗就不能算是「違法」，因爲保全生命就是最基本的法──「自然法」。 由此看來，一旦承認主權者或國家權力的合法性來自個人「自然權利」的讓渡和授予，那麽國家權力的「至高無上」就大打折扣。國家不再是「祖國」（motherland），而是所謂的「自然權利」或個人私利的代理人、保護者或執行者（executive），一個經理或管家。更爲重要的是，霍布斯認爲國家權力只能控制人的外在行動，不能控制人的內心思想。換句話說，每個人都有獨立於國家權力的信仰自由或思想自由，它們都屬於與國家權力無關的私人領域。推而廣之，一切自由，譬如言論、結社、遊行示威……等等五花八門的自由，只要不違反國家的法律，那就應該屬於人的「自然權利」，屬於私人領域。在國家權力之外，形成了一個看不見的私人領域或所謂「市民社會」。強大的「利維坦」被各種「自然權利」撕開了一道裂縫，私人領域和市民社會乘虛而入，最終掏空「利維坦」的內臟，把至高無上的「主權者」變成了一個「守夜人」，把強大的「利維坦」機器變成一堆廢銅爛鐵！ 頗具悲劇意味的是，霍布斯的拳拳愛國之心並沒有得到自己祖國的理解。英國人民堅定地抛棄了霍布斯而選擇了洛克（John
Locke），看來真的不是偶然。霍布斯的「利維坦」只能飄洋過海來到歐洲大陸，並且在法國和德國生根，先後造就了兩個強大的君主集權國家：法國的波旁王朝和德國的俾斯麥帝國。不過霍布斯永遠不會看到它們的結局：強大的波旁王朝最後葬身於法國大革命的炮火，俾斯麥帝國在俾斯麥（Otto
von Bismarck）死後淪爲孱弱無力的魏瑪共和國，最終讓位於一個災難性的法西斯政權。 「行政吸納政治」必然導致「非政治化」和「政治中立化」的後果，因爲它的前提是國家與社會的徹底分離。又是一個世紀以後，一個自稱爲「日內瓦公民」的法國人──著名政治學家盧梭（Jean-Jacques
Rousseau），敏銳地看出了國家與社會分離帶來的危險：國家權力越是「強大」，越能保證公民更好地追求經濟利益和「自然權利」，公民就越是淪爲「經濟的動物」，他們的離心力也就越大；市民社會越是擴大，國家權力的影響和控制力就越是微弱。在盧梭看來，市民社會只是一個純粹的利益交換和欲望妥協的領域，不可能有甚麽凝聚力，因爲一種純粹利益交換關係的信任基礎異常脆弱。一旦國家權力對這個「市民社會」完全失控，那麽在外敵入侵和內亂等極端狀況發生時，整個民族必然陷入毀滅性的災難和無序──盧梭完全洞察了大革命之前法國政治的全部危機，其深刻程度豈是以《舊制度與大革命》（L'Ancien
Rｅgime
et la Rｅvolution）聞名於世的托克維爾（Alexis
de Tocqueville）所能相比！ 盧梭認爲，消除這種危險的唯一途徑就是重新整合已經分離的國家與社會。社會絕對不應該是一個私利橫行、欲望叢生的私人領域，而必須擁有一種強有力的權威──「公意」（general
will）！真正的主權只能來自「公意」，只能是「人民主權」！霍布斯把人變成了只求私利的「經濟的動物」，把政治的權威追溯到低賤的「自然權利」，這是絕大的錯誤。所以在盧梭看來，必須恢復人作爲「政治的動物」的本來面目。一個人爲甚麽絕對服從自己的國家？因爲她是「我」的祖國：「我」是祖國的「主權者」和主人，「我」服從的是我自己所立的「法」，所以服從祖國就是服從自己，這才是我的真正「自由」和「權利」。如果採納霍布斯的說法，人對國家的服從就不過是一樁赤裸裸的交易！一個人之所以服從國家的法律，是因爲她能給他帶來利益和好處；但是說到底，這樣的一個人對國家的服從多半出於被迫而非自願：從本心來說，他永遠夢想著躲進自己的私人領域或所謂的市民社會。所以霍布斯的「利維坦」在盧梭眼裏最多只是一些欲望的結盟，一堆烏七八糟的「衆意」，根本沒有任何凝聚力。盧梭堅決地拒斥霍布斯的「行政吸納政治」，當然不無理由。 三 康曉光非常正確地指出，90年代的中國大陸已經呈現「行政吸納政治」的特徵，並且認爲這是中國保持政治穩定的主要原因。但是他一貫的謹慎使他沒有貿然地斷定，「行政吸納政治」已經爲中國社會奠定了新的政治權威和秩序。至少康曉光看到了「行政吸納政治」的某些脆弱之處：首先，通過「行政吸納政治」所造就的精英聯盟其實非常脆弱，政治精英、經濟精英和知識之間的裂痕、衝突和對抗一直都存在；其次，康曉光尤其強調，「行政吸納政治」是一種「滿足強者、剝奪弱者」的做法11，它的最大代價是抛棄了整個「非精英」的大衆群體。這一點至關重要，因爲自新中國成立以來，整個統治基礎和命脈實際上就是這個非精英的大衆群體──「工農聯盟」。但是，自90年代之後這個聯盟卻被排斥在社會的邊緣，不僅在政治上喪失了領導地位，而且在經濟上大都淪爲貧困階層；最後，最爲重要的是，「行政吸納政治」的做法導致了國家與社會的分離和脫節。國家與社會分離的危險盧梭已經說得非常明白，這裏不再贅述。但是對中國來說，這個危險似乎有過之無不及。 康曉光的文章揭示了一個不容置疑的事實：90年代的中國大陸已經呈現了「非政治化」的特徵，其根本表徵就是國家與社會的分離。諸多社會領域如經濟、文化、娛樂、體育等，已經逐漸擺脫了政治的控制，獲得了自己的獨立地盤（autonomy），政治不再是淩駕於社會之上的絕對權威，而是下降爲一個與這些領域平行的領域。而且更危險的是，這些社會領域不斷地把政治和國家權力擠壓到一個狹小的空間，導致國家權力逐漸內斂和收縮。國家唯一的合法性只能是自己的「政績」──經濟的持續增長。 但是在任何時代、任何國家，經濟的增長都有自己的極限。一旦出現經濟增長放慢甚至停滯和倒退（經濟危機），那麽這根最後的救命稻草可能也保不住，後果將不堪設想。所以與當前流行的意見剛好相反，市場經濟這只「看不見的手」、國家與社會的分離，不僅不能塑造一種強有力的政治認同，相反只會加劇政治的離心力和「非政治化」。單純經濟發展和增長的結果，只會導致惟利是圖、毫無政治責任感的利益集團出現，導致地方權力與中央權力的分化，最後架空中央權力。一旦出現危機和緊急狀態，國家必將無力應對。 中國不是香港，而是一個泱泱大國，這一點注定了中國不能施行「行政吸納政治」！──無論是過去、現在、還是將來！「行政吸納政治」或許可以適用於一個家族，一個公司，一個邊陲小島，但絕對不適用於一個國家，更何況中國這樣一個大國。中國地緣遼闊，人口衆多，地區差異巨大，民族關係複雜，地緣政治和國際政治環境險惡……所有這些都決定了中國必須擁有一種強有力的「公意」和政治認同。 「金錢有一天是會用完的，至於德行、堅韌、力量和貧困卻永遠取之不盡、用之不竭的」12。看到貧窮但堅韌的羅馬打敗了富裕而驕奢的迦太基，孟德斯鳩（Charles
de Montesquieu）忍不住發出感慨！正如一個人終有生老病死，一個民族不可能永遠健康和繁榮，總會遇到暫時的疾病與危機。在繁榮昌盛的時期，人民願意與祖國同幸福；在陷入危機的時刻，祖國只能依靠人民共患難。美國之所以成功地渡過1929年的經濟危機，不只是因爲出現了一個偉大的「君主」，更是因爲人民在危機時刻體現了偉大的德性，願意與自己的國家和政府同呼吸、共患難。相反，大西洋彼岸的德國人民在這個危機的時刻卻失去了耐心和堅韌，輕易地抛棄了魏瑪共和國而選擇了法西斯政權，最後給自己帶來深重的災難──德國人民喪失了高貴的政治德性，這難道不應該歸咎於「鐵血宰相」俾斯麥的「行政吸納政治」？ 一個民族在危機時刻表現出來的政治認同和政治德性，只能在和平和繁榮時期慢慢培養。這種培養既不能指望空洞的道德說教，也不能依靠赤裸裸的「功利主義」，而是必須取決於人民的政治參與和政治實踐。對經歷了二十年改革開放的當今中國來說，這一點尤爲必要。經濟的持續增長絕對不可能自發地導致政治的穩定，相反卻孕育著國家與社會分離以及政治離心化的極端危險。中華民族能否克服這個危險，她在未來可能的危機時刻能否體現出偉大的政治凝聚力和高貴的政治情懷，取決於她的人民能否在日常的政治生活中積累政治智慧、培養政治德性，能否最終塑造出強有力的公意和政治認同。這一問題，相信康曉光本人和筆者應該有一個共同的答案。
注釋 1 康曉光：〈90年代中國大陸政治穩定性研究〉，《二十一世紀》網路版（www.cuhk.edu.hk/ics/21c/index2.htm）。 2；3；4；5；11 康曉光：〈90年代中國大陸政治穩定性研究〉，《二十一世紀》（香港中文大學．中國文化研究所），2002年8月號，頁36；34；38；39；43。 6 參見Harvey
C. Mansfield, Jr., Taming the Prince: The Ambivalence of Modern Executive
Power（New
York: Free Press, 1989). 7 參見德國的史學大家梅耐克（Friedrich
Meinecke）對「國家理性」（Staatsrason）的經典論述：Friedrich
Meinecke, Die Idee der Staatsrason in der Neuern Geschichte (Munchen und
Berlin: Druck und Verlag von R. Oldenboutg, 1925). 8 霍布斯對英國內戰的慘痛記憶載於他唯一的一部史書Behemoth:
the History of the Causes of the Civil Wars of England, The English Works
of Thomas Hobbes, vol. 6 (London: John Bohn, 1966). 9 參見Thomas
Hobbes, Three Discourses: A Critical Modern Edition of Newly Identified
Work of the Young Hobbes, ed. Noel B. Reynolds and Arlene W. Saxonhouse
(Chicago and London: University of Chicago Press, 1995), 31-67. 10 參見Carl
Schmitt, The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and
Failure of a Political Symbol, trans. George Schwab and Erna Hilfstein
(Westport, Conn.: Greenwood Press, 1996). 11 孟德斯鳩（Charles
de Montesquieu）著，婉玲譯：《羅馬盛衰原因論》（北京：商務印書館，2001），頁17。 吳增定 北京大學哲學系講師 |
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來源；公 法 評 論 |