政治學、宗教和公善1――羅爾斯訪談錄

約翰·羅爾斯被公認爲20世紀中葉以來最重要的美國政治哲學家。他的《正義論》2重新定義了這門學科，並在各個領域引起爭議。有人批評他說，除過被他忽略掉的"個人"以外，他的所有自由主義思想都在根本上與存在著連帶關係。他在後期所寫的文章和《政治自由主義》3在一定程度上就是爲了回應這種批評而作。在這些作品中，他轉向對"自由憲政民主體制下的多元理論"這一問題的研究。在諸如美國（羅爾斯討論的重點）這樣的社會中，人們對正義所持的異議已超出日常的範圍，從而涉及到一些基礎性的問題――諸如，墮胎、在醫生幫助下通過醫學手段進行的自殺行爲、贊助、福利――存在於這些領域的許多爭端變得日益尖銳，以至到了難以駕禦、危及社會穩定的程度。羅爾斯對自由民主體制中最基本的善重新做了深入思考，以期消解這種危協。

　許多人抱怨羅爾斯的作品不易讀懂，加之有的讀者由於不瞭解羅爾斯思想的來籠去脈，閱讀這篇訪談時可能會感到如墜迷霧，因此，我這裏有必要對有關問題做以簡單的介紹。首先，《政治自由主義》不是一本爲信仰民主的公民所準備的小手冊，而是一本旨在澄清"民主公民"含義的一本哲學著作。正如身處五、六十年代的哲學家兼神學家約翰·考特尼·默裏（John Courtney Murray）一樣，羅爾斯試圖創立一套"公共哲學"，據此，我們以公民的身份，並出於這種公民責任感與其他人一起來討論有關正義的問題。作爲一位哲學家（而非一個非此即彼、見風使舵式的人物），羅爾斯要做的並不是去簡單地移走我們遇到的問題（make our problems go away），而在於設計和構建出自由憲政民主運行的機制，在於讓我們明白事理，知道大家一起共同生活、存在的合理性以及做到這一點的方式方法。

　不足爲奇，如同他的《正義論》一樣，他的民主多元理論也引起了廣泛的爭議。他受到來自左、右兩方面的批評。這些批評主要可歸結爲兩點：他太注重我們在決策中對每一個個人的自由和尊嚴的尊重，以至於他忽略或沒有足夠地重視我們應在最終意義所要做出的決斷。簡而言之，他們詰問，"自由的目的何在？"（Whats freedom for?）。1963年，在一次主題爲法律和哲學的學術會議上，頗有點先見之明的J·C·默裏稱此問題爲"羅爾斯問題式的問題"（the problem of Mr., Rawls problem）。默裏指出，羅爾斯"借用完美的個人自律這一道德名義，從人類的法律中剔除掉了所有帶有超驗性的指稱"。在這種構想出來的世界中，宗教存在的唯一位置就是它的私人性；它被從政治決策中驅趕了出來。不同的批評者，如神學家、新保守派人物理查德·約翰·紐豪斯（Richard John Neuhaus）和民主社群主義政治理論家米歇爾·桑德爾(Michael Sandel)都指出，羅爾斯的自由主義言論事實上從政治中取消了那些給人們提供人生目的和生活方式的東西。

　羅爾斯認爲，政治學與公善無關，因此，政治論爭應依據他所說的"公共理性"來進行：也就是說，以向所有理性公民開放的形式進行。批評羅爾斯的人則反駁說，羅爾斯的公共理性本身所具有的中立性值得懷疑；他們緊接著追問，這種語言究竟服務於誰之利益。在這次採訪中，羅爾斯試圖澄清"公共理性"一詞的確切含義。爲此，他討論了"哲學家們的法律理由書"（Philosophers Brief）4。這是由羅爾斯與其他哲學家們一起共同鑒名，旨在促使輔助自殺合法化的訴訟陳述。"理由書"採用了爲人所熟悉的、用於討論權利的語言。在採訪中，羅爾斯對我講道："我們知道，不是每一個人都贊同輔助自殺，但是人們也得承認，即使不是由想自殺的人自己將這種行爲付諸實施，但一個人有去這樣做的權利。"讀者看了這段文字後很可能會問，"究竟哪些權利是合理的？爲什麽合理？"它的批語者指責說，權利驅動(rights-driven)的"程式性政治學"永遠不會返回去思考類似下面這樣的問題：在實際應用當中，輔助自殺究竟指什麽權利？對那些貧窮、年邁、被遺棄者將産生什麽樣的影響？它將如何協調處理孩子與父母、醫生與病人之間的關係？是否讓人們再次考慮交納稅金去實施他們反對的健康疹治？在這些批評者們看來，這種權利話語服務於抽象的個體，但沒有充分考慮社會群體的合法利益。

　羅爾斯辯護說，人們必須認識到，這種批評不是針對他自己的思想，而是"哲學家的法律理由書"。實際上，羅爾斯認爲"哲學家的法律理由書"這個題目本身有欠妥當之處。事實上，法學專家凱斯·桑恩斯坦(Cass Sunstein) 在反駁"哲學家的法律理由書"時，主要針對的就是羅爾斯的哲學思想。桑恩斯坦認爲，在Rade訴Wade5一案中，聯邦最高法院的做法未免有點過分、倉促，這將對美國人的生活産生持久的負面影響，甚至傷害。法院應在輔助死亡這個問題上持謹慎的態度，以免中止或打斷民衆的討論。桑恩斯坦和羅爾斯都認爲，由於公共理性與公善緊密相關，因此，公共理性不應僅僅局限於對權利的討論，而還應該涉及諸如什麽是"權利"、"合理性"以及"善"等問題。

　按照羅爾斯的構想，所有的公民，不論他們操持何種語言、用何種語言表達自己的思想，從理論上講，他們都有參與政治決策的權利；這是因爲，凡是合乎理性的東西必能推論出：它的界限不能預先設定（儘管在美國有《權利法案》爲它們圈定了範圍），但它們取決於公民相互說服、勸喻、論理（reason with）的程度。羅爾斯在《政治自由主義》中寫道，"公共理性"就是指"一種適合於憲政民主政體的公民素養與資格"，它"揭示了事物的發展方向與趨勢......。公共理性揭示未來將可能發生什麽事情，能發生什麽事情，或者永遠也不會發生什麽事情。當然，（它）可能並不起根本性的作用。"羅爾斯稱這種思想爲"現實的烏托邦"（realistic utopia）。

　羅爾斯之所以被作一位重要的哲學,家部分原因在於他能夠虛心地聽取別人的批評和意見。他在77歲高齡之際還完成了對《政治自由主義》第二版的修訂工作。他認爲，自己早年的思考存在不少問題，主要是漏掉了太多值得考慮的東西。目前，羅爾斯正致力於展示他的批評者在一定意義上也認可的那些東西：對共同生活方式的道德尊奉（a moral commitment to a common form of life）。

　從1962年到1995年，羅爾斯先生一直在哈佛大學講授哲學。現居住在麻塞諸塞州的萊克頓。我在他的家裏就他的近期作品與他做了交談。

　伯納德·G·布魯薩克(Bernard G. Prusak)，以下簡稱"布"：

　在您的《正義論》中，宗教沒有被入索引當中，但在您新近的著作如《政治自由主義》和"公共理性新論"（The Idea of Public Reason Revisited）6中，宗教的位置得到突現，如果說不上是它們的主題，但至少已成爲關注的焦點。您的興趣發生了轉變。這種轉變背後的動機是什麽中呢？

　羅爾斯（Rawls，以下簡稱"羅"）：這個問題問得好？我認爲，最基本的原因在於，我從歷史的角度去關注憲政民主的存在。我生活在一個90%～95%的人信仰或自稱信仰宗教的國度。儘管我知道，只有一部分人在傳統意義上真正地篤信宗教，但信仰仍是美國文化的一個重要方面，也是美國政治生活中的事實。因此，有這樣一個問題：在憲政民主中，怎樣才能把各種宗教信條和世俗學說協調統一起來，以使一個正義、高效的政府理性地運行？你必須對各種宗教教義、世俗學說，以及政治領域做出什麽樣的設想之後，它們才能共同發揮作用？

　布：那麽，你新近研究的問題與你在《正義論》討論的問題已有所不同了。

　羅：是的，的確這樣。《正義論》設計並提出敢自由主義的綜合學說7，旨在建立一個古典的正義理論――社會契約論――以使其免受各種傳統式的反對，例如個人與整體的善之間的衝突。不同之處表現爲，《政治自由義》討論的是，你如何把宗教和各種綜合學說看成與憲政的基本設施相一致的東西。

　布：圍繞這一新問題，即如何使自由憲政民主爲人們所接受、並且讓下面這樣一些人感受到它的魅力。我指的是宗教信仰者，以前不願被人稱作自由主義的人，以及那些以某種綜合學說作爲他們生活準則的人。你在使用"綜合學說"（comprehensive doctrine）和"政治觀念"(political conception)時是有區別的。許多人對這兩個語的理解感到有點困難，您能否就此我們讀者做更進一步的解釋呢？

　羅：綜合學說，不管是宗教性的還是世俗性的，都企圖涵蓋生活的方方面面。我的意思是，如果它是一種宗教性的學說，它就討論我們與上帝、宇宙之間的關係；它擁有一切美德的形式：政治的、道德的美德，這其中也包括哲學、私人生活的美德以及其他等。從哲學的角度看，我們發現它實際上難以包容一切，但有著包容一切的目標和志向。世俗的綜合學說也不例外。當我使用政治觀念這一術語時，它的範圍比較狹窄，僅僅適用於一個社會的基本結構：它的設施，憲法的核心，基本的正義、基本的屬性等。它包括選舉權、政治美德、政治生活中的善，但它無意包辦一切。我試圖說明，一個政治觀念如何才能靠自身的力量存在下去（self-standing）；作爲綜合學說的一個部分，它如何才能融入諸多與之不同的綜合學說當中。

　政治生活之善是主要的政治之善。它不是一種類似於康得和密勒的綜合學說所確定的世俗的善。你可以把這種政治之善的特點歸結爲"自由、平等、公民的善"。這些自由平等的公民相互間承認作爲公民的責任：出於公民的政治行爲考慮，有責任賦予他們以公共理性。

　布：爲了使這種區分更加清楚，或者說盡可能地準確一些，你能否圍繞一個具體的事例，如醫生針對病人所做的輔助性自殺這件事展開說明？您與其他人一起在"哲學家的法律理由書"上簽了名，並於去年遞交給了聯邦最高法案。您在那份理由書中主張，人們對痛苦有不同的理解，並認爲，在憲政民主的體制下，沒有哪一種哲學權威或宗教威權有資格或理由，對一個人在他（她）即將惜別人世前選擇的生活發號使令，那麽，在輔助自殺這個問題上，又該如何去履行您所做的論斷。

　羅：我們的意圖無非是讓法院在裁決這類案子時考慮到，我們所思考的是一項最基本的憲法權力。無論從哪一個角度講，那不是宗教的權利，而是一條憲法原則。"你應該以一個自由公民的身份去決定這些根本性的問題"，這一點是美國式自由的一個構成部分。當然，我們也知道，不是每一個人都對輔助自殺持贊同的意見，但人們也許能同意，一個人去這樣做的權利，即使他們本人不親自實施或操作。

　在我看來，對這種觀點所做的最好反駁莫過於桑恩斯坦的了8。他說，法院染指這樣一項爭議頗大的權利，這種做法極不明智。法院的裁決有依賴於對憲法條文的哲學論證，承認一項爲許多人所反對的權利。我也準備以此作爲很好的政治理由去批評"哲學家們的法律理由書"。反對"理由書"然後做出最好的選擇，即在目前這種膠著狀態，最高法院不應該去支援或偏袒任何一方。我要說的是，法院應該這去解釋――不，我們在這個問題上不應做出任何定論，而應任其討論繼續進行下去；類似這樣的事情就交由各州去裁決，不同的州可以採納不同的觀點；在迫不得已的情況下，我們不該去觸犯憲法賦予人們的權利。在一定意義上，我認爲法院應該銘記羅伊訴韋德案(Roe vs. Wade)9曾掀起的波瀾。現在看來，那是一樁頗爲複雜棘手的事情。如果法院沒做出裁決，事情到底會朝好的方向還是壞的方向發展，我對此不作評論。有人認爲，事情的結果會好一些；另一些人則認爲事態會變得更糟。桑恩斯坦當然屬於前一類人，因爲在一樁本來存在很大爭議的事件上，法院的裁決等於確定了它合理性；事實上，完全沒有必要這樣去做。應該讓這種爭議持續較長的一段時間。

　布：您的敍述在總體上就是說，這種論爭應局限于憲政民主自由的範圍之內，因此，您用於概括各類論爭的專門術語"公共理性"不是大一統式的，它似乎一勞永逸地給出了所有問題的答案。

　羅：確切地說，"公共理性"的提出與這些問題的裁決有關，但公共理性並不告訴人們什麽樣的理由站得住腳，何種抉擇是正確的。你也知道，就我的理解，"哲學家的法律理由書"採用的是一種政治論證。桑恩斯坦的論證也是政治性的。但後者針對的是法院的本質：法院並不擅長於哲學論證，法院不應該涉足其中，它們應盡可能地去處理那些思辯層次低、涉及面窄的問題；否則，只會使自己聽命於各種爭論的擺佈。

　布：米歇爾·華爾茲(Michael Walzers)也反對輔助自殺，但他的論證反映了另一種看法：年老、貧窮、被遺棄者現在還占相當大的人口比例，他們易受傷害，因此，至少在目前這種情況下，這種輔助自殺的權利不能予以認可。10只有在公共理性的限度內把法律當作自由的工具使用時，這種權利對於人們來說才有好處（fine and well）；但對另外一部分人來說，這的確將會變得十分危險。它將成爲在公共理性限度內論證的另一個事例。

　羅：絕對是這樣的。這個論證是否正確，我對此沒有多少把握，但那是另外一個問題。像任何其他論證一樣，公共理性做出的論斷可能有益(good)，也有可能有害(bad)。有一點值得強調，在公共理性的範圍內會出現多種論證。我這樣強調並不過分。你知道，我正在修訂《政治自由主義》，以便它與"重讀公共理性"一文相銜接、統一。因爲在那篇文章當中，我清楚地闡述了公共理性的含義。

　現在，我想談談那篇文章中的一些附加性的內容，我權且稱其爲"附文"（provision）。我認爲這很重要。附文的大意是：任何綜合學說，不管是宗教性的還是世俗的，它們都被納入支政治爭論當中去了，但我認爲，人們這麽做時應該表明，他們所信仰的東西相對於他們的論證來說就是公共理性。因此，他們的意見已不再是某一特定人群的觀點，而成爲所有社會成員可能理性地去支援的觀點，當然，他們也不一定必然地支援或贊同。重要的一點是，人們給出不止一種理由。在一定意義上，從自己的綜合學說出發，這些理由可贏得理解和贊同：例如，他們一方面幻想上帝如何被激怒或人死了以後的生活，另一方面討論隱含在輔助性自殺當中的非正義性。他們正是依據這兩點，極力地去反對輔助性自殺。因此，公共理性並不是爲所有這些問題給出合適的答案，而是闡釋各種理由，指出該如何去回答這些問題。

　布：有人曾這樣批評您的著作：儘管您接受基於基督教之上的思想開放，這些觀點可以轉換成爲人所熟知、理解的術語，比如說公共術語，然而，您事實上在爲世俗主義做一種僞裝了的論證。從現在的情況來看，您是否認這一點的。

　羅：是的。我明確地否認這一點。我只會說，那不是在爲世俗主義人作僞裝，正如我不爲宗教作僞裝一樣。有兩種綜合學說，宗教的和世俗的。那些信仰宗教的人會說，我在爲世俗主義作僞裝，而持世俗觀點的人則認爲，我在爲宗教作僞裝。這兩者看法我都不能接受。它們都預設了憲政民主的基本思想，因此我建議，我們可以用"公共理性"來建構我們的政治主張，這樣，我們就能站在同一個基礎之上，圓滿地解釋我們爲什麽能相互理解、共同合作。

　布：請允許我在此做一點重述。問題是，誰來決定公共理性的術語？信仰宗教的人會說，啓示不僅僅是私人性的――它就在這本書中存在。我爲什麽不能以此爲背景來論證呢？更爲確切地說，我爲什麽必須用每個人都同意或者都能接受的術語呢？考慮到我必須與他人相互認同，這些術語似乎已自覺不自覺地滑向了世俗主義。爲了生命的神聖性而接受這種論證。信仰者會說，這已經得到了啓示。但如果不得不用每個人都認可的術語作論證，那麽，我也就得象我所知道的那樣去放棄真理。

　羅：不，你並不用放棄！絕對不。問題是，我們面臨一個具體的問題。美國有多少宗教？它們將如何協調、共處。一種方法是，用武力去解決。這也是歷史上通常採用的方法，16世紀的法國就是這樣做。那只是一種可能性。但是，如何去避免這種方法的使用呢？

　這不，我接下來要做的就是轉而去圍繞這個問題進行討論：有哪些好的建議？你的解決方案是什麽？我沒有其他解決方案。自憲法修正案第一條頒佈起，這一方案已爲美國人所遵循。你知道，那時有公理教在新英格蘭獨佔一方，英國教在南方也確立自己的霸主地位。在佛吉尼亞和後來的國會中，麥迪遜是怎樣將其剝離出去的？洗禮教和基督教長老會以及一些小宗教派別憎恨傑斐遜。在他們眼裏，傑斐遜是一個讓人討厭的世俗主義者。但麥迪遜還是讓傑斐遜的議案通過了，因爲，洗禮教、基督教長老會、以及在新英格蘭和南方排擠的一些小團體，它們爲了保護他們自身的利益而走到了一起。如果人們願意的話，他們可以從《聖經》出發去做論證，但我想讓他們明白，他們所做的論證應該是所有有理性的人所能認可、同意的東西。現在再來看另外一種方法是什麽？在憲政體制下，你怎樣處理與其他綜合學說的關係？只能用那些術語來表述它們。

　布：宗教還能有昔日的輝煌？在這樣一種社會，宗教能峰回路轉，繼續存在下去嗎？

　羅：在我看來，答案很明確，當然能。如果把美國和歐洲作一個比較，我認爲歐洲發生過這樣的情況，人們在很大程度不再誠信教會，因爲教會總是與王權聯姻結盟。教會建立宗教法庭並最終淪爲政權壓制的一種工具。這在美國這塊土地上從未發生過。翻開我們的歷史，你找不出這樣一頁。我們的歷史給出了一個肯定的答案，宗教將繼續存在並發展下去。我是從歷史角度而不是從理論上得出這個答案的。但我認爲，你可這樣來提問題，比如說，天主教是否在美國遠比在巴西或法國興盛。托克維爾周遊美國時，他曾對許多天主教的牧師說過說過類似話。而在那個時候，天主教牧師的數量在美國占極少數。當時，托克維爾問了牧師們這樣一個問題，宗教爲什麽在美國這麽自由、興盛？他們的回答說，是因爲教會與國家的分離。

　布：那麽，您的選擇是什麽?您需要的是什麽呢？在一定意義上，您好像是在說，或者說在您看來，這是共處的最佳選擇，是最好的解決辦法。但所需要的東西除過"正當理性所需要的穩定"以外不止這些。在我看來"和平"也可算得上一個很好的理由。另外還有其他哪些理由呢？

　羅：和平當然是一個很好的理由，但是，還有其他原因。我曾提到政治生活之善：作爲自由平等的公民，他們承認相互間作爲公民的責任之善，以及他們支援憲政統治制度的之善。羅馬天主教支援這些政治機構，我認爲這與維多利亞二世的統治相一致，它們之間並沒有什麽衝突，新教、猶太教、穆斯林也一樣。

　布：聽起來您好像支援對個人尊嚴的崇尚。也就是說，您的這個觀點聽起來在一定意義上似乎帶有宗教色彩。

　羅：是的。我對這點並不否認。如果你說，它源於體現在《聖經》中的個人的神聖性，那麽，我大可不必去否認它。

　布：但與此同時，您並不想立足于某個傳統去論證這一點，相反，您從自由憲政民主運作的角度出發，去論證對個人尊嚴的尊重。

　羅：人們認爲，自由憲政民主可以確保每個人的自由與平等，保護他們的基本權利和自由。你也許已經發現，我並不使用其他觀點。原因在於，從我的目的考慮，我並不需要它們，它們只會偏離我的初衷。不管是什麽樣的公民，他們在自己的綜合學說中，都有各自的立場。在《政治自由主義》一書中，我所討論的問題盡可能地不與任何神學家或哲學家的觀點相抵觸。

　布：在書中，您對有關"公善"思想作了修改，您本人如何看待這種修改？是否仍然承認有公善的存在？在一個事實上呈現爲多元主義的自由憲政民主體制中，我們怎麽來討論公共的善？是捨棄還是來重新界定它？

　羅：在支援自由憲政民主這個意義上，不同的政治觀點，即使它們都是自由主義的，無疑都帶有公善的成份。它們以此爲假定的手段，以保證人們行使他們的自由權或其他類似的權利。你可以從不同的角度去定義公善，但那只是其中的一種定義方法。

　布：因此，公善之所以爲善就在於爲每一個公民所共同擁有，是每個公民的善，而非首要的、支配一切的 (overarching)善。

　羅：這一點正是我要強調的。你可能也聽說過，說自由主義缺乏公善的成份。但我認爲，事實並非如此。例如，你可能會認爲，在憲政政權下，如果公民們出於合理的理性而行動，那麽，不考慮他們的綜合學說，他們希望其他公民都具有正義感。因此，你可以說，他們所有的人在共同做同一件事情，即確保每一個公民都具有正義感。那不單純是他們的共同興趣，而是他們都在竭力身體力行的同一件事情。用我自己的話來說，他們都在朝著一個單一的目標努力奮鬥，朝著那個被所有的公民視爲正義的目標奮鬥。

　布：您想做的工作就是，採取必要的強制手段，促使憲政民主見之於實踐。

　羅：是的，我希望它是強制性的。我盡力想說明，在特定的環境當中，這種體制存在的可能性，並且有它的公共話語形式（public form of discourse）。這並不回答任何具體的問題，它只是告訴人們應該用什麽樣的方式去討論政治問題。我真正要解釋的是這樣一種理論，它在理性、正義的憲政體制下理應成爲一種公共哲學。

　爲了幫助理解，在最後有必要再做以下幾點說明。神學家大衛·霍倫巴赫(David Hollenbach)認爲，羅爾斯試圖援引16、17世紀發生在歐洲的宗教戰爭，把它作爲"相關的歷史記憶"，去討論當今宗教的公共作用。11在這種背景下，無論對個人的自由還是對社會的穩定來說，宗教被看作一種威脅。羅爾斯在回答他爲什麽現在熱衷於宗教這一問題時，明顯地帶有類似的傾向；他也再一次回溯到16世紀。但是，人們可以換一種方式來理解羅爾斯，這樣，讓羅爾斯擔心、憂慮的並不是猶太教徒、基督教徒、以及穆斯林，而是自由民主主義的道德福祉（moral wellbeing）。從這個角度看，他的問題不是"如何去安撫有宗教信仰的人？"而是"怎麽樣才能讓有良好的信念的人們（persons of good faith）成爲自由憲政民主體制的熱心參與者？"要使這種參與成爲可能，就必須證明，在這種統治方式下，人們生活在一起不僅僅是一種退讓或妥協的結果，而是在裏面包含著它本身的道德價值。

　有助於澄清這一關鍵性問題的文章，當屬理查德·約翰·紐豪斯1997年5月發表在《新事物》（First Things）上的"約翰·保羅二世的自由主義"一文。在這篇文章中，紐豪斯批評了人數日益增多的"對自由主義和現代性持批評態度的人"，以及他通常稱之爲"神學保守主義"（theocons）的人。紐豪斯認爲，這些批評者抨擊美國的自由主義，指責美國的自由主義"把虛幻的社會契約論作爲大前提，也就是說，單純地以自我利益（self-interest）作爲前提。在這些批評者的眼裏，自由憲政民主制度只不過是一種把霍布斯式的"自然狀態"加以制度化的産物而已，因此，它沒有什麽實質性的道德價值。紐豪斯對此進行了反駁，認爲這種看法實際上是對美國自由主義的一種"曲解"（distortion）。在他看來，自由主義的真理性正體現在它與近代天主教教義的完全一致性上。他援引約翰·保羅二世的"百年通諭(1991)"[Centesimus annus (1991)]來證明自己的觀點，因爲它承認"人的先天尊嚴"。他還從天主教至聖教主會的"救贖使命(1990)"(Redemptoris missio 1990) 中查找到論據，論證自己的看法，"大主教說，教會不向人們強加任何東西，她只提出建議。"紐豪斯評論說："她盡可能地做到不以勢壓人。對於自由的行動來說，權威信念是必不可少的"――他最後得出結論說，這句話是自由主義內在的真理。

　按照紐豪斯的觀點，自由主義往往在下述情況下發生問題，即"打著民主的旗號，把先驗的真理從公共領域（public square）中驅趕出去。"像其他批評羅爾斯的學者一樣，在紐豪斯看來，我（在最後向羅爾斯提出的、帶有導向性的問題中）所稱的"自由民主的運作"只是無望而抽象的概念，因此，它不能保護個人的尊嚴。對於豪斯來說，個人的尊嚴要有它的基礎，並植根於公衆對宗教或哲學真理的認同之中。

　正是在這一方面，羅爾斯的思想富有創見。在"重看公共理性"一文中，羅爾斯提出與紐豪斯一樣的觀點，認爲宗教和"其他維護自由憲政民主的綜合學說都可被看作自由民主制的"堅實社會基礎"，換言之，它們是産生民主制度不可缺少的一部分。羅爾斯並不認爲政治學中就沒有真理存在，但是，討論並得出真理的方法和途徑至關重要。（因此，他對我感歎到："不。不要求你去放棄（真理）！當然不。問題在於，我們面對一個具體的難題……。"）羅爾斯與紐豪斯的分歧表現在，羅爾斯認爲，重建對宗教或哲學真理的一致看法是不現實的。J·C·默裏認爲，歷史的認同正趨於消失。羅爾斯同意默裏的這一觀點。與默裏相比，羅爾斯對自己所說的"理性多元主義的事實"這句話持更爲肯定的態度。對羅爾斯來說，遵承理性多元主義有它自身的道德價值，並爲自由憲政民主提供了道德辯護。

　羅爾斯沒奢望去解決我們所面臨的政治問題。他廉遜地稱，公共理性只是向我們揭示公民權的深刻含義，以及克服這些問題的信心。對於羅爾斯來說，和睦相處是具有民主意識的公民的美德。在他看來，人們以自由、平等的理念去對待他人，不能讓這種道德價值淪爲利己的、孤零零的個體的善；相反，這種美德應該被看作整體的善。如此說來，把人們對待他人時所採取的這種方式可以看作哲學家查爾士·泰勒所說的"不可還原的社會之善"（irreducibly social good）。這種善把我們每個人緊緊地聯結在一起，一旦有可能或有價值便讓我們一起生活在民主社會當中。用道德的術語來說，就是捨棄尊重（respect），讓繁禮縟俗(civility)隨風飄逝，陳規（order）也隨之被打破。對憲政民主的評價與其說是倫理性的，還不如說是實用性的(pragmatic)。民主的道德價值體現在，它使得羅爾斯所說的"市民友誼"（civic friendship）成爲可能。這就是它的善之所在，像所有的友誼一樣，市民友誼只能因爲人們共同擁有而存在，而不能強加在每一個人身上。羅爾斯的思考總是在不斷地孕育著新的觀點。

注釋：

1 本文(POLITICS, RELIGION & THE PUBLIC GOOD----An interview with philosopher John Rawls)下載自EBSCO: Social Science Source (07/1994-07/1999)；原載COMMONWEAL, September 25, 1998；其中的對話部分已收至 Collected Papers (Edited by Samuel Freeman, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts London, England, 1999，第616－622頁)。另外，我將public good譯爲"公善"，而把common good譯成"共善"――譯注。

2 哈佛大學出版社，1972年版。

3 哥倫比亞大學出版社，1993年初版，1996年修訂。

4 New York Review of Books, March 27, 1997. 《紐約書評》，1997年3 月27日。

5 這裏可能有印刷錯誤，從上下文和美國憲法史看應爲Roe訴Wade――譯注。

6 參見，The University of Chicago Law Review, Summer 1997.

7 譯注：comprehensive 在當下至少還有另外兩種中文譯法見之國內已出版的學術作品。1、"完備性的"，如comprehensive doctrine，完備性學說。詳見萬俊人譯的《政治自由主義》（譯林出版社，2000年）第473－474頁。2、"全整的"，如comprehensive doctrine，全整論說。參閱，時和興譯的《公共理性觀念再探》第1、8頁（載《公共理性與現代學術》，三聯書店，2000年版）。3、"統合性的"（《作爲公平的正義――正義新論》姚大志譯，上海三聯書店，2002年版，序言）。相比較而言，譯者傾向于第二種譯法，但鑒於學術界目前對此詞仍無一致的譯法，爲了做到字面上的接近，我這裏不妨將其直譯爲"綜合的"，以使讀者多視角地去理解，根據自己形成的觀點做最後的取捨。

8 參見， "From Theory to Practice", Arizona State Law Journal, Summer 1997.

9 1973年發生在美國憲法史上的一次爭議很大的裁決。當時美國最高法院以7：2票否定了德克薩斯州關於除挽救母親的性命禁止墮胎的法律。此案判決自判決之日起就遭到許多人的指責，其中在1983，1986和1989年受到多次挑戰――譯注。

10 參見，　"Feed the Face," the New Republic, June 9, 1997.

11 參見，"後現代時期的共善：神學在當今的作用"，《宗教、倫理學和普善》（1996年，第23版）。"The Common Good in the Postmodern Epoch: What Role for Theology Today?" in Religion, Ethics, & the Common Good [Twenty-Third Publications, 1996]).