盧梭新論——徹底的自由主義必需關心公意
崔之元
“冷戰”的惡果之一，是造成世界範圍的意識形態僵化，從而人類迎接二十一世紀的想象力和創造力的枯竭。“東方”意識形態的僵化已爲人所熟知，但“西方”意識形態的僵化尚未被揭破。本文認爲，盧梭之被曲解爲“極權主義”的先驅，就是“西方”意識形態僵化的一個例證。本文的目的，是消解“極權主義者盧梭”的神話，恢復盧梭作爲現代民主理論－－人民主權論一——的創始人的本來面目。
◎撥亂反正：“公意”與自由
一九五二年，以色列哲學家雅各布·托曼（Jacob Talmon）發表了《極權主義民主的起源》一書。他認爲、民主可分爲“自由主義民主”和“極權主義民主”兩類。“極權主義民主”的定義是“將完全是社會的存在方式强加在個人上……是基于群衆熱情的專制”。托曼若用“極權主義民主”來刻畫希特勒主義，自然不無道理。但是，當他說“盧梭的公意概念是極權主義民主的原動力（motive force）”時，他却大錯特錯了。他的同事、著名宗教哲學家馬丁·巴伯（MartinBuber）當時即不同意他對盧梭的解釋。著名盧梭研究專家、盧梭通信全集的編輯者、康橋大學教授裏奇（Ra1ph Leigh）表示懷疑托曼是否認真讀過盧梭的著作。裏奇指出，盧梭在《社會契約論》中提出了“公意”概念，但在寫作該書的同時，盧梭還在寫作《愛彌爾》。如果一方面認爲《愛彌爾》是西方近代自由主義教育的代表作，另一方面又認爲盧梭的“公意”是極權主義式的，那真是思想史上的一大奇案了。所幸，比托曼更認真閱讀盧梭的還是大有人在的。細心的讀者不難發現，盧梭在《社會契約論》第一卷第六章中明確將他要解决的“根本問題”表述如下：
要尋找出一種結合的形式，使它能以全體共同的力量來保障每個結合者的人身和財富，幷且由于這一結合而使每一個與全體相結合的個人又只不過是在服從自己本人，幷且仍然像以往一樣地自由。
盧梭接著論述道，對這一“根本問題”的解决在于“公意”（general will）：“我們每個人部以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，幷且我們在共同體中接納每一個成員作爲全體之不可分割的一部分”。那麽，“公意”是什麽呢？它無非是每個人的“共同利益”（common good）。盧梭認爲，共同體的每個成員既有特殊利益，又有共同利益。例如，每個成員的在人身安全方面的特殊利益是由兩部分構成的：（1）保證自身人身安全，（2）不負擔他人安全保障的成本；而每個成員的“共同利益”則是人人都得到安全保障。因此，、‘公意”是由每個人特殊利益（“個別意志”）中共用的部分構成的。這就是盧梭如下一段劃分“公意”（general will）和“衆意’，（will of all）的話的根據：衆意和公意之間常有重大差別：公意只著眼于公共的利益，而衆意則著眼于私人的利益，衆意無非是個別意志的總和。是除掉這些個別意志問正負相抵的部分，剩下的總和仍然是公意。這段話中所謂“個別意志間正負相抵的部分”，可以理解爲每個成員特殊利益中“不負擔他人安全保障的成本”那部分。實際上從現代博奔論中的“囚犯悖論”（prisoner’sdilemma）的角度，我們可以更容易理解“衆意”和“公意”的區別的意義。因爲，“囚犯悖論”的實質，是點明一群有共同利益的人，如果僅受每個人特殊利益的引導，可能最後事與願違，使共同利益和特殊利益都得不到實現。
至此，我們可以看出爲什麽“公意”是對盧梭的社會契約的“根本問題”的“解”了。因爲“公意”是每個成員共用的利益，“置于公意的指導下”就等于“只不過在服從自己本人，幷且仍像以往一樣地自由。”這的確是對人類“既要合作、又不要失去自由”這一根本問題的有見識的解答。
可是，盧梭爲什麽又說道，對“不服從公意的人”，要“迫使他自由”，托曼就抓住這句話認定盧梭是極權主義者。但是，正如不少學者所指出，“迫使他自由”的法語（“forcerdetrelibre）原文具有“使之能够”的意義。更貼切的翻譯應是“使之能够自由”而非“迫使他自由”。這裏，盧梭無非是强調民主政治對成員的教育功能而已。
那麽，又怎樣解釋盧梭關于社會契約要求“每個結合者及其自身的一切權利全部轉讓給整個共同體”呢？對此，我們需要注意盧梭對于“主權者”和“政府”的區分。盧梭認爲，“主權者”只不過是共同體全體成員的共同意志——“公意”。他所謂每個成員權利“全部轉讓”的物件，是。“主權者”，而不是“政府”：前者是立法來源，後者是行政機構。所謂每個成員將自身權利“全部轉讓”給“主權者”，無非是表明“社會契約在公民之後，確立了這樣一利：平等，以致他們全部遵守同樣的條件幷享有同樣的權利”，而决不意味著成員將個人自由轉讓給政府。
事實上，如果托曼瞭解近代政治思想史的話，他應該知道盧梭是最系統地論證“個人自由不可轉讓”這一命題的人。斯特勞斯指出，“近代自然權利”與“古典自然權利”的區別，在于前者不再來源于超主體意志的“自然法”，而是來源于主體意志本身。既然“近代自然權利”理論認爲主體意志本身是自然權利的來源，那麽，主體也似乎可以自願放弃這些權利——如自由。實際上，近代自然權利學說的奠基人格勞秀斯（H.Grotius，一五八三——一六四五）和普番多夫（S．Pufendorf，一六三二——一六九四)均論證“自願當奴隸”（voluntary slave）是合法的，因爲主體可以自願轉讓自身的自由。但是，盧梭在《社會契約論》第一卷開篇就批判格勞秀斯的“個人自由可轉讓”說。盧梭認爲，自由是大自然賦予人類的最高貴的禮物，是無價之寶，與任何其他東西交換(轉讓)，都是瘋狂的不等價交換，因而是無效的。這一批判可簡括爲“轉讓個人自由是不理性、不合算的”。在《論人間不平等的起源》中，盧梭還有對“個人自由可轉讓”說的另一個批判。他指出，如果一個人轉讓自身的自由，將自己置于另一個人的全面控制下；那麽，一旦另一個人命令他去幹罪惡的勾當（如殺無辜者），他在內心深處還是難以避免負罪感。正因爲他不能用“我的自由已經轉讓出去了”來爲自己開脫，所以他一開始就不應該轉讓自己的自由。
一旦瞭解到盧梭關于“個人自由不可轉讓”的一貫論述，我們就不難看出，盧梭關于共同體成員將權利轉讓給主權者，無非是成員應平等地參與共同體的另一個說法，决不意味著把個人自由“轉讓”給不是主權者的政府。
因此，我們看到，“公意”不但不要求放弃自由，而且是兼顧社會合作與個人自由的社會契約問題的解答。這個結論，對于認真的盧梭著作的讀者來說，本來幷不難得出。問題在于，一九五二年冷戰背景下托曼著作的出版造成了西方輿論界的轟動，因爲托曼似乎能够把盧梭和希特勒主義及共産主義聯在一起。儘管不少實事求是的西方學者，包括保守主義的阿蘭·布娜母（Alan Bloom）等人，均反對將盧梭視爲“極權主義民主”的來源，但盧梭的極權主義者的形象還是流傳開來了。
◎人民主權：現代民主理論的誕生
我們已經論證，盧梭關于每個共同體成員轉讓權利給“主權者”幷不意味著轉讓權利給政府。作爲二十世紀晚期的讀者，我們不免要問：爲什麽盧梭要用這樣的語言來討論政治問題呢？爲了充分地理解盧梭在現代民主理論上的創新性，我們有必要追溯到中世紀的主權理論和更早的古希臘政治哲學。
第一，我們需要注意到，在西方中世紀以來的“神學一倫理一政治”傳統中，盧梭堅定地屬于主張“個人自由意志”這一派的。他在《愛彌爾》第四卷中通過薩瓦省牧師之口說：“沒有意義的詞是‘必然’，而不是‘自由’一詞……凡是真正的意志便不能不具有自由”。從奧古斯（St.Augustine）開始，意志自由、原罪（original sin）和得救（salvation）之間的關係就是基督教內各派爭論不休的問題。在十六世紀的宗教改革中，主張“命定論”（predestinatlon）的馬丁·路德（Martin Lutller）和主張“自由意志”的依拉馬斯（Erasmus）之間發生過著名的辯論。自然盧梭堅决主張個人“意志自由”，他的“公意”便不可能旨在壓抑個人自由意志。實際上，“公意”（general will）又可譯爲“一般意志”。盧梭强調的正是“意志”的“一般化”，而這又和他所處時代的神學爭論聯繫在一起。當時，對盧梭有重大影響的法國思想界前輩帕斯卡（Pascal）和孟德斯鳩（Montesquieu）等人，捲入了一場上帝究竟有拯救“所有人”的“一般意志”、還是只有拯救“一部分人”的“特殊意志”的爭論。主張上帝有拯救所有人的“一般意志”的人（如帕斯卡），認爲聖·保羅（St.Paul）的一封信（Corinthiansl）可作如是理解。而盧梭則對上帝的“一般意志”做了更進一步的邏輯論證。在他的哲理小說《新愛洛伊絲》中，有這樣一段話：“我不相信上帝滿足了人類需要後，還要給這個人而不給另一個人以特殊的幫助，因爲濫用上帝給大家的幫助的人是不配受到上帝的特殊幫助的；而善于利用上帝幫助的人又不需要上帝的特殊幫助。認爲上帝偏袒某一些人，這是對公正的上帝的侮辱”。這樣，盧梭巧妙地論證了上帝“特殊意志”的不必要性。
盧梭不僅在神學傳統內給上帝的拯救所有人的“一般意志”予强有力的論證，而且，更爲重要的是，他把上帝的“一般意志”世俗化爲社會共同體的“公意”。正如費爾巴哈後來說，是人按照自己的理想塑造了上帝。上帝的拯救所有人的“一般意志”，在盧梭看來，正是人類社會要求法律具有普遍性而非特殊性的曲折反映。作爲徹底的“個人意志自由”主義者，盧梭不僅希望人具有法律之內的自由，而且希望人具有相對于法律本身的自由。這就是他所謂在服從讓會契約（法律）時“個人又只不過是在服從自己本人”的意思。只有當法律本身是“公意”的體現，而“公意”又是每個成員共用的利益的體現時，服從法律才“只不過是在服從自己本人”，而不是服從任意的外部强制。因此，盧梭之强調每個公民不僅要關心特殊利益，而且要關心每個成員共用的“公共利益”（公意)，正是他的個人意志自由論的徹底的邏輯發展。
第二，正因爲盧梭要求個人相對于法律本身的自由（“只不過在服從自己”），他不能同意從泡丁（JeanBodin）到霍布斯（ThomasHobbes）的絕對王權的主權學說。自宗教改革以來，絕對王權學說起著抗衡教會權威的積極作用。但將“主權”——社會最高權力——系于絕對王權（absolutism），實際上是將“主權”等于君主的“特殊意志”。在盧梭看來，因爲法律來自“主權”，只有“主權”（sovereignty）本身來自全體成員“一般意志”（“公意”），我們才是相對于法律本身有自由的，而不只是在法律之內有自由。換言之，只要法律本身來自王權或上帝(如“自然法”），人們就只有法律之內的自由，而沒有對于法律本身的自由。因此，盧梭的“主權即公意”理論，實際上是“法律民主化”的標志。這是盧梭徹底運用個人“自由意志”的結果。而霍布斯之主張絕對王權，則是和他懷疑個人自由意志（認爲個人自由意志的擴大會縮小上帝的自由度）有關的。
第三，正如基裏克（OttovonGierke）指出，中世紀神學理論、特別是加爾文教派（Calvinist）的著作中，已可以找到“人民主權”理論的萌芽。但是，這種“人民主權”理論還很不徹底，往往分不清“人民主權”與“人民代表的主權”的根本區別。在十六世紀的英國革命中，“人民主權”常與“議會主權”相混同。在“人民主權”理論上做出重大貢獻的是洛克(JohnLocke）。在他的《政府論》第二卷最後一章“論政府的解體”中，洛克將“社會解體”與“政府解體”區別開來，認爲“政府解體”後權力回到人民手中：“如果政府被解體，人民就可以自由地建立一個新的立法機關，其入選或形式或者在這兩方面，都與原先的立法機關根據他們認爲那種最有利于他們的安全和福利而定”。但是，洛克的“人民主權”論有很大局限性。他的社會契約論仍在“自然法”思想的陰影之中，故他將財産權視爲“自然權利”的一部分。因此，他的社會契約論是以私有財産的現行分配爲前提的，“人民主權”實際上是“有產階級主權”。與此截然不同的是，盧梭批判揚弃了“自然法”傳統，不再視無限制的私有財産爲“自然權利”的一部分。因此，在盧梭的社會契約論中，財産權如何分配，是社會契約的物件，而不是社會契約的前提。這樣一來，“人民主權”在盧梭那裏也就有了包括勞動者在內的更充分的內含。“主權不外是公意的運用”——盧梭這句名言，當勞動者的意志也被包含在“公意”內時，不能不說是現代民主理論誕生的標志。
第四，與從中世紀到洛克的主權理論進行比較，盧梭的“主權即公意”論是一大創新。不僅如此，與古希臘政治哲學比較，盧梭的人民主權論也高出一籌。盧梭在《社會契約論》一開始就批判柏拉圖（Plato）和亞裏士多德的反民主理論。他反駁柏拉圖關于“人民像一群羊，需要牧羊人來統領”的觀點和亞裏士多德的“天然的奴隸”論。與十九世紀以來許多美化“古希臘民主”的西方思想家不同，盧梭清醒地認識到古希臘政治哲學至多主張“混合政體”（mixedgovernment)，而不是“人民主權”意義上的“民主”。所謂“混合政體”，就是將君主（monarchy）、貴族（aristocracv）和民主（deniocracy）的成分混合在一起。按亞裏士多德的說法，這三種成分可視爲“一個人”、“少數人”和“多數人”的權力，而“民主和貴族制的真正區別在于貧困和財富……當窮人統治時，就是民主。”柏拉圖和亞裏士多德均認爲純民主的政體是最不理想的，但他們不反對在“混合政體”中給“民主”成分一席之地，以此緩和“多數人…的敵意。綜合古希臘政治哲學的智慧，古羅馬政治家西賽羅（Cicero）點明了“混合政體”的精髓：熔彙“君主對臣民的父愛，貴族議政的智慧和人民對自由的渴望”于一爐，但“對人民自由的讓步必須以保持貴族意志能够實現爲限”。
“混合政體”的思想深刻地影響了文藝復興時期（如馬基亞維利）和啓蒙運動時期的思想家（如孟德斯鳩）。他們仍在尋找君主、貴族和民主三種成分的最佳混合比例。例如，孟德斯鳩認爲，當時的英國是“混合政體”的最佳樣板，因爲“人民的權力只限于選代表，除此之外便不應與政府分享任何權力”。
盧梭徹底突破了源于古希臘的“混合政體”理論。他在民主理論發展史上的一個貢獻，是區分“主權”與“政府形式”。他認爲，主權是共同體的最高權力，必須由全體人民的“公意”來决定，幷以此成爲立法的基礎。但是，行政權力可以依各國不同情况而定，這屬于“政府形式”問題。在《社會契約論》中，盧梭在論證了人民主權後，才討論政府的分類。在分類中，他雖仍使用了“混合政體”的語言，但已經賦予新的意義。他說，“首先，主權者可以把政府委之于全體人民或者絕大部分的人，從而使行政官的公民多于個別的單純的公民。這樣的政府形式，我們稱之爲民主制。再則，也可以把政府僅限于少數人手裏，從而使單純的公民的數目多于行政官，這種形式就稱爲貴族制。最後，還可以把整個政府都集中于一個獨一無二的行政官之手，所有其餘的人都從他那裏取得權力··它就叫做國君制。”這裏的“貴族制”、“國君制”、“民主制”，因爲只屬于“政府形式”，而不動搖全體人民“公意”構成的“主權”，故實際上相當于今日的“議會制”、“總統制”和“直接民主制”，而與古希臘“混合政體”理論中的三種成分根本不同；一旦瞭解盧梭對“主權”和”政府形式”的區分，我們就可以消除一種所謂“盧梭只承認直接民主”的誤解。不錯，盧梭是反對當時歐洲的封建代表制（等級會議），但這幷不意味著他反對一切形式的代表制；事實上，盧梭給波蘭和科西嘉（Corsica）設計的憲法中包含著代表制。他的民主理論的要點在于“主權”必須由全民“公意”决定，至于具體“政府形式”則可靈活把握。綜上所述，我們看到，盧梭的“主權即公意”的思想來自他對個人意志自由的徹底發揮（即不僅在法律內有自由，而且相對于法律本身有自由）。這樣一來，他就突破了以神權或王權爲基礎的中世紀主權理論和古希臘“混合政體”說，建立了“法律民主化”的命題、徹底的個人意志自由必定要求法律本身的民主化（否則人們在服從法律時無法像“服從自己本身”一樣）－－這就是盧梭的“公意”思想的精髓，是他對現代民主理論的不朽貢獻。只憑這一點，不論他其他方面的思想還有多少不足之處，盧梭已可以當之無愧地被稱爲現代民主理論的創始人。
◎“陪審團定理”：“公意”的形成過程
從“個人意志自由”推導出“公意”，是盧梭的獨創性所在。只有當法律反映每個人所共用的“共同利益”（即“公意”）時，人們才獲得了相對于法律本身的自由。但是，由于社會中人們相互作用的複雜性，人們對什麽是“共同利益”（“公意”）會有不同看法。而且何爲“共同利益”也隨時間而變。盧梭幷不認爲“公意”是給定的，而是經過討論和投票而形成的。
爲了充分理解盧梭的“公意”形成理論，我們有必要區分兩種投票的類型。第一種是投票人出于自身的特殊利益而投票，第二種是投票人不出于自身的特殊利益而投票。第二種投票類型可以用“陪審團”爲例來說明。每個陪審團成員在投票時，不應出于自身利益，而是應按自己對被告人是否構成犯罪的意見而投票。在這個意義上，盧梭認爲公民在投票制定法律時應像陪審團成員那樣，不是依據特殊利益，而是依據自己對“什麽是共同利益所在”的理解來投票。不同人對“何爲共同利益”的理解不同，但多數原則下的投票結果，會接近“共同利益所在”的真實；正像陪審團多數决定的結果，會接近被告人是否犯罪的事實真相。
爲什麽多數人的决定會更接近正確（符合真相）答案呢？這就要談到“陪審團定理”了。該定理是由康多塞（MarquisdeCondorcet）提出的。康多塞由盧梭的朋友達郎貝爾提拔擔任著名的法蘭西學院秘書，他在法國大革命中起草了一七九二年憲法、幷與著名數學家拉普拉斯一起，通過對“陪審團定理”的研究，創立了現代數學的重要分支——概率論。康多塞假定每個陪審團成員做出正確判斷的概率在0．5和1之間（否則根本不必設陪審團，只扔骰子也有一半機會能正確），然後他證明，隨著成員的增多，多數决定趨于正確答案的可能性趨近于1。這一“陪審團定理”，可用來說明爲什麽盧梭認爲“多數决定”可形成“公意”。“公意”似乎要求“一致同意原則”而非“多數决定原則”，但是，正如盧梭指出：“當人們在人民大會上提議制定一項法律時；他們向人民所提出的問題，幷不是人民從特殊利益出發贊成這個法律與否，而是問它是不是符合公意…每個人在投票時都說出了自己對這個問題的意見，于是從計票中就可以得出公意的宣告。因此，與我相反的意見若是占了上風，那只不過證明我錯了，只是證明我所估計的公意幷不是公意”。由此可見，只要投票是陪審團式的。即以發現“公意”爲動機，而不是匯總特殊利益，“多數决定”就可以形成“公意”。在此，“少數服從多數”就不意味著多數對少數的壓迫，而只意味著少數修正自己原先對何爲“公意”的估計。乍看起來，盧梭這種以“公意”爲投票動機的構想，似乎過于“理想主義”。但是，我們必須注意到如下考慮。
盧梭是從“個人意志自由”出發導出“公意”的，這一點我們前面已反復强調。因此，如果人們只願服從自己參與制定的法律，而論來自他對“個人意志自由”的徹底的邏輯展開。這是盧梭對現代民主理論的最大貢獻，即將個人自由與作爲立法基礎的人民主權內在地聯繫起來——徹底的自由主義必須是民主的自由主義。
一旦我們從個人意志自由角度去理解盧梭，圍繞他的“公意”理論的誤解就烟消雲散了。“公意”不僅不排除個人自由，而且以保證每個人的自由權利爲基本目的，因爲這是每個公民共用的“共同利益”之所在。盧梭所希望的自由，比“在法律之內的自由”更徹底，他要求公民相對于法律本身的自由，即法律必須反映每個公民共用的“公意”，否則法律就變成了王權、上帝或社會中的“特殊利益”的産物，公民在服從法律時就不象服從自己的自由意志一樣了。
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