柏林與自由民族主義

作者：劉擎
資料來源：《世紀中國》

　【提要】本文通過討論以賽亞•伯林的民族主義論述，分析自由民族主義的理論可能與複雜性。作者認爲，伯林的自由多元主義與文化民族主義之間具有和解包容的可能，但始終存在著深刻的緊張，因此他未能提出一套清晰的關於“自由民族主義”的規範性學說。伯林思想的內在緊張標誌著自由民族主義的實踐困境，而僅僅在觀念層面上做出分析疏理無法克服這種困境，必須借助具體語境下的社會學分析才有可能在實踐中達成自由主義與民族主義的融合。文章在最後勾勒了當代中國在社會轉型的條件下民族主義興起的形態特徵，指出了發展自由民族主義論述的必要性與困難所在。

　【關鍵字】民族主義 自由主義 伯林

　我不想褒揚或攻擊民族主義。民族主義造成了輝煌成就，也犯下了駭人罪行……儘管如此，民族主義在我看來是今日世界上最強大的力量。

　——以賽亞•伯林（2004a：291）

　民族主義思潮在當今中國社會的強勁崛起是一個顯著的事實，而與此形成激烈競爭的是晚近興起的自由主義思潮。兩者之間的緊張與衝突已經成爲當前中國公共辯論中最爲醒目的話題之一（李世濤主編，2002）。無論是知識份子的爭論，還是互聯網上的民間大衆討論，無論是對具體事件的直覺反應，還是在理念層面上的立場言說，民族主義與自由主義呈現出嚴重的分歧，公衆意識在此出現了兩極化的對壘。在意識形態譜系的一端，民族主義被寫在信念的旗幟上，發出悲壯的召喚，自由主義主張的普適價值（人權、自由與民主）經常被視爲虛假的甚至僞善的；而在另一端，民族主義被釘在歷史的恥辱柱上，象徵著狹隘、偏激與災難，是需要被克服與超越的蒙昧與危險的狂熱情感。在公共討論中，人們經常會被置於一種強制性的審問與抉擇：是放棄還是堅持民族主義立場？而答案似乎是如此至關重要。對激進的民族主義者來說，這是檢驗“愛國”與“賣國”、“忠誠”與“背叛”、“英雄”與“敗類”的試金石；而對於另一方的自由主義者來說，是否能將自由主義的價值置於民族情感之上，意味著對“開放”還是“封閉”、“文明”還是“野蠻”、“和平”還是“暴力”的抉擇。在當代中國的社會轉型中，自由主義與民族主義之間的緊張成爲一個令人焦慮的問題。

　在這樣的背景下，“自由民族主義”（liberal nationalism）——這種能夠使自由主義與民族主義彼此和解、甚至相互結盟的理念——對於中國知識份子具有格外的吸引力，1它可能爲我們的社會認同提供新的想象空間，爲中國未來的發展提供新的政治文化選擇。因此，考察自由民族主義的理論內涵，探討它與中國社會轉型的相關性具有格外重要的意義。本文試圖通過對以賽亞•伯林的民族主義思想的討論，分析自由民族主義的理論可能與複雜性，並在當代中國民族主義話語的形態特徵中，討論發展自由民族主義論述的必要性與困境。

　一、伯林：令人困惑的思想源頭

　西方學術界對民族主義的研究文獻汗牛充棟，以賽亞•伯林的相關論述不僅具有思想史的意義，而且對於“自由民族主義”這一特定的論題尤爲重要。這至少有以下兩個原因。首先，伯林是20世紀重要的自由主義思想家，但他作爲猶太人又懷有深厚的民族情感，認同“猶太複國主義”的主張，並在實踐中支援以色列建國的政治努力。其次，自由民族主義的概念與思想是由泰米爾（Tamir，1993）首先提出、並較爲系統地論述的，這部題爲《自由民族主義》論著的藍本是泰米爾在伯林指導下完成的博士論文，發表之後也受到伯林的盛讚。而當代許多自由民族主義的闡述者都將伯林視爲重要的思想資源。2就此而言，我們似乎有理由認爲，伯林的思想——因爲包含了自由主義與民族主義之間調和一致的某種可能——是自由民族主義的一個重要源頭。那麽，對於他的民族主義論述及其與自由主義之間的關係做出深入考察，對於把握自由民族主義的理論內涵是極爲必要的。

　然而，直到2005年牛津大學政治哲學家大衛•米勒的相關論文（Miller，2005）發表之前，幾乎沒有人對此重要問題做出過系統而深入的探討。米勒的分析表明，一旦我們進入伯林散落在不同篇章中相關的具體論述，就會發現，試圖對他的民族主義思想予以系統性的澄清和疏理並做出準確而自洽一致的闡釋，是相當困難的。首先遇到的麻煩是，伯林對“什麽是民族主義”這一概念本身從未給出前後一致的、清晰的定義。其次，也許更爲重要的是，伯林一直試圖區別不同性質的民族主義——所謂“良性的”與“惡性的”民族主義，但認真追究起來卻會發現，他從來沒有對這種區別給出清晰的界線，也沒有明確地提出這種區別與自由主義之間具有怎樣的關係。在這個意義上可以說，如果伯林的思想的確是自由民族主義的一個重要源頭，那麽這是一個令人困惑的複雜的源頭。

　我們如何面對這種複雜性？一個方便的態度是，將伯林看作一個草率的思想者，只是根據他當時手上所處理的具體問題粗略隨意地立論，而不具有更深刻和廣泛的內涵。但米勒認爲，這嚴重低估了伯林的思想價值，並拒絕了這種“方便”的做法。他相信，伯林“含混曖昧”、有時甚至前後抵觸的論述恰恰具有重要的研究價值，因爲這顯示了“伯林在這一領域的思想具有深刻的內在緊張，而對此從未獲得滿意的解決”（Miller，2005：102）。米勒的觀察是非常具有洞見的。我進一步認爲，伯林“從未獲得滿意的解決”的內在緊張恰恰觸及了“自由民族主義”這一思想的核心難題。如果我們意欲從這一思想中獲得真實的啓示，就必須從檢討伯林的難題（而不是從接受泰米爾的“解決”）開始。那麽，什麽是伯林的難題？從伯林的各種不同的論述中，我們可以發現有兩個方面的困難，首先是民族主義本身的複雜性與多樣性；其次，是伯林自己主張的自由主義具有“反啓蒙主義”而又堅持最低限度的普適價值的品格。我將根據米勒的研究在這兩個方面展開具體的分析。

　首先，伯林理解的民族主義究竟是什麽？米勒列舉出伯林曾給出的5段定義，發現無法對它們做出統一的概括解釋。3他轉而考察伯林對民族主義最爲直接而系統的論述文本——《民族主義：往昔的被忽視與今日的威力》（伯林，2003a）。在這篇文章中，伯林通過對德國浪漫主義與民族主義的考察，指出了民族主義的幾種重要特徵：政治性的民族自決、將民族看作有機性的整體、民族利益超越一切道德限制，以及特殊主義的自我文化優越論。但是，米勒在對這個文本的解讀中，將伯林列舉的四種特徵轉換爲民族主義的四個維度，認爲民族主義者可以在每個維度上持有不同的立場而仍然不失爲民族主義者。

　第一，如果民族主義是對“民族歸屬”的根本需要，那麽歸屬要求可以區分爲“政治性的”和“文化性的”不同取向，這種區分特別表現在是否主張一個政治上的“民族自決權”（a right of national self-determination）。“政治民族主義”要求一個民族擁有自己的國家，而“文化民族主義”強調的是自身文化的自主發展權。第二，如果“民族”常常被隱喻地比作一種“有機體”，那麽仍然會有“整體的”還是“多元的”的不同取向。伯林關注和憂慮的是“整體性的民族主義”——將民族看作不可化約的統一整合的“有機共同體”，由此推出民族的價值高於一切，而其他群體（家庭，地方社群和教會等等）以及個人的價值都必須服從和讓位於民族整體的價值。這是伯林所警惕的民族主義“偏執的”（illiberal）反自由的一面。但米勒指出，伯林所忽視的一面是，即使採用有機共同體的比喻，仍然可以對民族持有更多元的理解——民族共同體是由各種更小的共同體所構成的。這種“多元性的民族主義”雖然會放棄原子化的個人主義，但未必會堅持將民族的整體利益作爲高於一切的價值，而是更傾向考慮整體與多元局部之間的平衡發展。第三，如果將民族理解爲一個倫理共同體，那就意味著每個民族的成員都對自己所屬的民族擁有特殊的責任。在這個維度上仍然可能有兩種不同的取向：“道德上無限制的”民族主義認爲民族的價值高於一切，也沒有任何高於民族價值的道德權威資源可以衍生出普適性的道德原則；而“道德上受限制的”民族主義在承認對民族責任的同時，認爲還存在著人（僅僅由於）作爲人的普遍責任，對民族所能夠正當地主張的種種價值施加了一定的限制。第四，如果民族主義總是在某種程度上信奉“民族至上”（national supremacy）——民族擁有不容阻礙的使命，這種信念也視其是否與“民族優越論”（national superiority）結盟而形成兩種不同的立場：一種是惟我獨尊的“特殊主義”，認爲其他被征服的民族在文化上屬於低下劣等的；另一種立場並不認同優越論的取向，而採取“重疊性”（reiterative）的態度——承認其他民族擁有與自己民族同等正當的要求和主張（Miller，2005：103－106）。

　依據米勒對伯林一個重要文本的重構，我們可以看到，民族主義在這四個維度上都可能具有不同的取向，也因此構成了民族主義的不同形態：可以是“政治性的”或“文化性的”；“整體性的”或者是“多元性的”；“道德上無限制的”或“道德上受限制的”；以及“特殊主義的”或“重疊性的”。在理論上，不同維度的各種取向可以組合成16種可能的民族主義類型（當然不是每一種組合都具有現實的可能）。米勒指出，伯林在對德國浪漫主義的民族主義的分析中，指出了一種特定形態（這四個維度上的特定立場的組合），而遮蔽了其他（不同立場組合而成的）形態的可能，這給人造成了一種錯覺：似乎民族主義必定是政治性的、整體性的、道德上無限制的以及自我特殊主義的，因此也是與自由主義敵對抵觸的。但這既不是民族主義在實踐中僅有的類型，也不是伯林所考慮的惟一的類型。正如他晚年（1991年）的一篇訪談錄的標題——《兩種民族主義概念》——所顯示的那樣，伯林理解的民族主義可以有“進攻性的”與“非進攻性的”不同形態（嘉德爾斯，1999）。在他對赫爾德的同情性的解讀中顯示了對“文化民族主義”的親和與認同；在他論及泰戈爾時也明確地指出，“我不想褒揚或攻擊民族主義。民族主義造成了輝煌成就，也犯下了駭人罪行”（伯林，2004a：291）。的確，伯林一直試圖在良性的與惡性的民族主義之間做出區別。但是，他終究沒有給出一個明確的劃分標準，他的“兩種民族主義”遠不及他更爲著名的“兩種自由”的概念豐富與清晰，我們也不能在米勒的重構性闡釋的基礎上得出結論說，伯林所支援的民族主義就是與德國浪漫主義取向相反那種——文化的、多元性的、道德上受限制的以及重疊性的——形態，因爲伯林的其他文本並不支援這一點（Miller，2005：102）。

　那麽，究竟是什麽妨礙了伯林爲自由民族主義提出一個規範性的政治理論呢？如果伯林沒有在觀念層面上區分“好的”和“壞的”民族主義，那麽他支援猶太複國主義的依據是什麽？米勒所說的伯林始終沒有解決的內在緊張究竟是什麽呢？如果我同意米勒的如下判斷：畢竟，伯林是一個曾與艾耶爾（Ayer）[hy1]和奧斯汀（Austin）這類追求含義精准的哲學家促膝長談的人，應該格外擅長對那些讓人感到困惑的想法做出細緻清晰的區分（Miller，2005：106），那麽伯林自己的困擾就不是一個分析與表達的技術性問題，而是另有更深刻的原因。這些問題之所以值得探究，不僅因爲這對於深入理解伯林的思想是必要的，更爲重要的是，我們由此可以更加具體地把握自由民族主義的理論發展所面對的困難與挑戰。

　二. 自由主義與民族主義的緊張

　如果我們能夠——像伯林在他自己的思想史研究中所倡導的那樣——“移情地”進入伯林的精神世界，或許可以發現，他對於民族主義既懷有深厚的同情，又保持高度的警惕，而在根本上他的同情是出於對自由——生活方式多樣性的自由——的維護，而他的警惕也是因爲懼怕民族主義會壓制和毀滅自由的價值。因此，總的來說伯林是一個“情願的”自由多元主義者，但卻是一個“勉強的”民族主義者。他對特定形態的民族主義的認同是派生性的，與他思想中更爲明確和堅定的傾向——反對“啓蒙烏托邦”、主張價值多元論，以及消極自由觀——具有內在的邏輯關聯。

　首先，伯林反對啓蒙理性所召喚的“世界主義”（cosmopolitanism），因爲這種幻想的烏托邦不能爲現代生活提供真實的歸屬感。伯林敏銳地洞察到，現代性給文明帶來的巨大轉變，使人們感受到“無根”的、失落的痛苦：

　工業進步所需要並産生的集中化和官僚制的“理性化”，破壞了人們過去篤信的傳統等級制和社會生活秩序，這使大量的人失去了社會和情感上的安全感，導致了異化、精神失落和不斷加劇的失範等顯著現象，因此需要用巧妙的社會策劃創造出心理上的等價物，以代替作爲舊秩序基礎的、已經消失的文化、政治和宗教價值。（伯林，2003a：418－419）

　而民族認同正是最爲可能的“心理上的等價物”，爲精神上“無家可歸”的現代人提供的家園——“舊的傳統紐帶、語言、土地、真實的或想象的歷史記憶，以及各種制度或領袖，它們的作用是使人們自視爲一個共同體（Gemeinschaft）的觀念得到落實”。這種共同體的感受，以及由此生成的象徵力量可以演化爲“民族乃最高權威的觀念……在一種神秘的或救世的狂熱之中，取代了教會、國王、法治或其他終極價值的來源，從而緩解了群體意識受到傷害所引起的痛苦”（伯林，2003a：419）。

　從這些論述中我們可以看出，對伯林來說，民族主義情感的來源是真實的，它成爲一種強大的意識形態也是現代性的一種結果。伯林敏感于現代性對古老生活方式的衝擊，但他否認啓蒙理性主義可以予以拯救，他不相信現代的普適主義原則能夠爲現代性的心理創傷提供撫慰。也就是說，伯林的反啓蒙主義傾向使他多少有些無奈地將民族主義作爲一個“不可避免”的現實接受下來。

　其次，普適主義的烏托邦在伯林看來既是“不可能的”（impossible），又是“不可欲的”（undesirable）。因爲這將威脅人類文化（生活方式）的多樣性，也與他所竭力維護的價值多元論相衝突。

　赫爾德則認爲，存在著多種多樣不能彼此對比的文化。屬於一個既定的共同體，通過共同的語言、歷史記憶、習慣、傳統和感情這些摸不著又剪不斷的紐帶，同它的成員聯繫在一起，是一種和飲食、安全、生兒育女一樣自然的需要。一個民族能夠理解和同情另一個民族的制度，只能是因爲它瞭解它自身的制度對它有多大的意義。世界主義排除了一切使人最有人性、最有個性的因素。（伯林，2003b：14）

　最有人性、最具個性的生活方式必須在一個特定的群體內才能實現。“歸屬”是人類的一種強烈感情，無論是歸屬於一個家庭、一個氏族、一個部落還是一個民族。而現代生活侵蝕了家庭、氏族和部落，使得民族成爲了基本歸屬的主要替代物。伯林對赫爾德最由衷的讚賞源于伯林自己對“文化多樣性”以及“個性”的肯定。因爲“只有獨特的東西才有真正的價值。這就是爲什麽赫爾德也反對法國啓蒙運動中那些相信價值標準普適性的人。他只認很少幾個永恒的真理：時間、地點和社會生活——即後來所說的公民社會——就是一切”（嘉德爾斯，1999：255）。他還說，“跟赫爾德一樣，我認爲世界主義是空洞的。人們只有屬於一種文化才能獲得發展”（嘉德爾斯，1999：264）。我們從中可以發現，伯林深信，對特定文化的歸屬感與價值多元的維護之間具有不可割裂的關係。

　第三，即便伯林對猶太複國主義的支援與他的猶太人身份有關，也仍然與他對自由——以擺脫外在限制爲特徵的消極自由——的理解有著密切的關係。伯林的朋友、猶太政治哲學家馬格利特（Avishai Margalit）曾回憶說，有一次伯林問他，“你認爲什麽是所有猶太人的共同之處？我所指的是來自薩那（Sana）、Marakesh、里加（Riga）、Golders Green[hy2]的所有猶太人。”然後，伯林自己立即回答說：“一種社會性的不自在的感覺，沒有一個地方能讓猶太人感到全然在家”（Margalit，2001：149）。馬格利特由此進一步闡釋了伯林的“在家的感受”與他的“自由”觀念之間的聯繫：

　感覺在家又有多重要？以賽亞•伯林看到了感覺在家（feel at home）和處於自由狀態（being free）之間的內在關聯。當我們的一個客人詢問：“我可以用這個或那個嗎？”我們時常回答“請隨意（feel free）”或者“就像在自己家一樣（feel at home）”——這兩者是可以同等互換使用的。對於家庭事務的這一觀察捕捉了在伯林看來是非常深刻的“感覺在家”與處於自由狀態之間的關聯，即那種能夠自然地和自發地行爲舉止的能力。（Margalit，2001：152）

　對現代性境遇的洞察，對文化多樣性的維護，對自由“在家”感受的珍視，這一切是伯林作爲一個具有反啓蒙主義傾向的自由主義者的立場，正是這種特定的自由主義才驅使伯林對民族主義抱有同情與支援的態度。但他所支援的是一種特定形態的民族主義——“非進攻性的”或者說“文化性的”民族主義，是赫爾德式的和平的民族主義。在《兩種民族主義概念》的訪談中，伯林清晰地指出了這一點，“赫爾德深刻的民族觀是非進攻性的。他所要求的無非是文化自決。他否認一個民族會比另一個民族優越。任何持此論的人都是在說假話，赫爾德相信民族文化的多樣化；他認爲所有民族文化都能夠和平共處。每一種文化都同樣具有價值，都值得重視”（嘉德爾斯，1999：255）。那麽，爲什麽伯林不能就此發展出一套文化民族主義的“規範學說”？是什麽使得他猶豫不決？

　因爲伯林的價值多元論內在地包含著“價值衝突”的論題。多種價值和平共處是有條件的、有時甚至是可遇不可求的（劉擎，2005）。這反應在民族主義問題上的關鍵難題在於：文化自決不得不是某種政治自決。任何文化民族主義的理想，在其實踐中都不得不與政治相關，其現實形態都或多或少地必須是一種“政治民族主義”。伯林的猶太複國主義本來只是追求一種“在家”的理想，卻不能不爲尋求家園而展開政治鬥爭。伯林非常清楚地意識到這一困難。在《兩種民族主義概念》的訪談中，當被問道，“怎樣的政治結構才適合文化自決的新時代並且維護自由，避免有一些一觸即發的流血衝突”？伯林的回應沒有給出答案，而是更加突出了這個問題的嚴重性——“沒有政治框架的文化自決恰恰是現在面臨的問題……像赫爾德那樣的理想主義者顯然並沒有考慮到這問題”（嘉德爾斯，1999：260）。也正是在這意義上，他說赫爾德以及馬志尼所抱有的信念——各個“社會可以沿著它自身內在的路線和平地、非暴力地發展，對其他同樣致力於和平發展的社會非但不存嫉妒與敵意，而且還非常同情”——“是過於天真”了（嘉德爾斯，1999：259－260）。而對於這種善意的“天真”，伯林並沒有像後來的一些自由民族主義者試圖做的那樣，設法發展一套更爲“成熟”的理論原則來加以彌補，因爲（再一次）他的反唯理主義的知識傾向妨礙了他，在他看來，那是更爲天真的做法。伯林願意做的，就是懷著對這種天真善意的同情，同時以他“狐狸般的”警覺，不斷地對民族主義“進攻性”的危險予以解剖，並提出警策。

　那麽，什麽是伯林最爲敏感的政治民族主義的危險？當被問道：“是什麽使得文化自決的熱望演變爲民族主義的進攻”時，伯林回答說：

　一種受到傷害的“民族精神”，打個比喻說，就像一根被強力扳彎的樹枝，一旦放開就會猛烈地彈回去。民族主義，至少在西方，是壓力引起的創傷所造成的。至於東歐和前蘇維埃帝國，現在看起來是一個巨大的、開裂的傷口，經受多年壓迫和屈辱之後，解放了的民族和它們的領袖容易産生一種劇烈的反作用，産生一種突然爆發的民族自豪感和往往具有進攻性的堅持自己主張的行爲。（嘉德爾斯，1999：259－260）

　“彎枝”（bent twig）成爲伯林論述民族主義的一個中心隱喻。4“彎曲”（bent）暗示了民族遭到的羞辱性征服，來自“更先進的”、文化上更優越的外國勢力的征服。但是，這個被迫彎曲的枝條終究要反彈回去，以鞭撻民族的欺辱者。沒有一個民族能夠忍受外來的長期羞辱，“遲早會有無法控制的強烈反應。人們再也不願容忍一個有優越感的民族、階級或者其他什麽東西盛氣淩人的態度和侮辱。遲早，他們會提出民族主義的問題：‘我們爲什麽得聽他們擺佈？’‘他們有什麽權利……？’‘我們怎麽辦？’‘我們爲什麽不能……’”（嘉德爾斯，1999：257）。這裏的關鍵字是“羞辱”以及“雪恥”。這是伯林在德國民族主義的形成中看到的最爲突出的情感。“彎枝”會以盲目的、非理性的過度反彈來回應曾經遭受的羞辱，成爲攻擊性的民族主義。這是彎枝隱喻的重點所在。

　爲什麽伯林會對攻擊性的民族主義如此憂慮？血腥的衝突、殘酷的戰爭——這些“人道代價”當然是重要而且明顯的理由。但還有更爲潛藏的理由。在走向雪恥的民族自決的政治鬥爭中，民族主義話語幾乎無可避免地走向極端，走向偏見，成爲一種偏執的、反自由的意識形態，一種惟我獨尊的、整體性的、道德上無限制的民族主義。這是一種與馬志尼等民主派所持有的民族主義反差鮮明的另一種民族主義：“民族自由存在於對來自內外部和內部的一切可能障礙的剷除中，也就是要對一切權力的競爭者發起聖戰——內部的階級或團體，以及外部的力量，即其他民族。”這種形態的民族主義和它的兩個“令人恐懼的兄弟”——種族主義和宗教狂熱主義——一樣，會演變出我們時代“最恐怖和最野蠻的現象”（伯林，2004b：287－288）。在此，攻擊性民族主義對自由價值的壓制與摧毀，是伯林憂慮的深層原因。

　所以，即使民族的政治自決就長遠而言有利於這個民族的文化自由發展，但如果在短期內會出於“民族利益高於一切”而限制許多個人的和群體選擇自己生活方式的自由——這是許多後來的自由民族主義者願意承擔的代價，伯林將對此十分勉強。5對他而言，集體性的自決並不具有內在的價值，而只是一種條件，與其他許多條件一樣，其目的是爲了個人和群體的自由發展。因此，正如米勒和漢普夏爾（Stuart Hampshire）等人都指出的那樣，“民族自決”對於伯林來說只是“工具性”的（Miller，2005：117）。

　從這個角度來看，伯林對猶太複國主義的支援並沒有普遍性的原則依據，而是出於一種實際的、工具性的考慮。伯林的另一位朋友、哲學家沃爾海姆（Richard Wollheim）[hy3]指出，猶太複國主義對於伯林不是意識形態，而只是推動以色列立國的實際途徑，是“對猶太人具體苦境的明智的解決方案”。言下之意，如果還有別的方法（比如伯林說過，如果世界上有這樣一種藥，猶太人吃了就能夠一夜之間變爲丹麥人，他會鼓勵他們吃這種藥），伯林很可能不會選擇猶太複國主義。在沃爾海姆看來，這就是爲什麽在對猶太複國主義的正當性論述中，伯林對“積極正當性論證”持極爲溫和的態度，而偏愛“消極正當性論證”（Wollheim，2001：166）。然而，猶太複國主義畢竟是一種意識形態的藍圖，就此而言，漢普夏爾的問題是尖銳的——伯林如何可能調和對先驗藍圖的反對與他對猶太複國主義的支援？馬格利特最終的結論是，這兩者之間存在著真實的緊張，伯林也沒有真正解決這種緊張（Margalit，2001：157）。沃爾海姆也指出，伯林猶太複國主義與他的總體生活態度具有“很彆扭”的關係，“他支援猶太複國主義多少是一個例外”（Wollheim，2001：168）。

　總的來說，以賽亞•伯林對民族主義懷有一種愛恨交加的複雜情感，其中的緊張在於，他一方面重視民族“文化自決”的價值，因爲這對於多樣而自由的生活方式是必要的；但他在另一方面極爲憂慮民族“政治自決”的危險，因爲政治形態的民族主義是不穩定的，總是可能走向反自由的方向。非政治化的文化自決是伯林所期望的，而他良好的“現實感”告訴他，離開政治的文化自決往往是不可能的。正是民族主義所要求的“政治化”使伯林猶豫不決。

　三. 自由民族主義的可能

　米勒指出，伯林並有沒發展出一套關於自由民族主義的規範政治理論。但這種理論並不是沒有可能。他勾勒了自由民族主義者所理解（或者所能接受的）的民族主義的6點特徵，基本上採取“多元性的、道德上受限制的、以及重疊性的”取向。在民族主義的政治化問題上，他承認政治維度的不可避免，但主張要對其政治性施加一定的工具性理由的限制（Miller，2005：117－118）。但是，這並沒有克服伯林的難題，因爲伯林的猶豫不決的關鍵所在就是洞察到，實踐中民族主義的政治維度是極爲不穩定的。米勒在論文的最後承認，自由民族主義者必須面對伯林提出的嚴峻挑戰——如何使“現實世界”中民族主義保留在自由的限制之內（Miller，2005：120）？

　什麽是自由主義的界線？問題的複雜性在於，自由主義，與民族主義類似，也具有多種不同的形態。正如約翰•格雷（John Gray）曾經詳細闡釋的那樣，自由主義有不同的面貌，伯林的自由主義版本與哈貝馬斯、羅爾斯等人（程式主義的）自由主義版本相當不同（格雷，2002）。而米勒認爲，民族主義和自由主義兩者都是鬆散的、有彈性的意識形態，留出了不同闡釋的空間，因而有可能成功地使民族主義的某些形態與自由主義的某些版本形成結盟。他自己的研究曾指出，古典自由主義（以生命、財産和個人權利爲核心，主張自由市場和最小國家）的版本，幾乎會與任何形態的民族主義發生衝突和抵觸，而現代自由主義（強調民主的公民身份、社會正義和福利國家）的版本與某種形態的民族主義幾乎是天然的聯盟（Miller，1995）。米勒還討論了“義務論式的”（deontological）與“社會學式的”（sociological）自由主義的差別。前者將自由主義理解爲一種強制性的行動原則，來自對人類生活狀況的抽象反思，必須在所有條件下得到遵從（例如言論自由原則或者人權原則）；而後者關注的是，在什麽樣的政治和社會條件下自由主義的價值與目標最有可能達成，而並不預設一套在所有情況下都必須遵從的普適性原則。米勒分析指出，“社會學式的”自由主義比“義務論式的”自由主義更可能與民族主義結盟（Miller，2005：119）。我認爲，就應對伯林思想遺産所呈現的挑戰而言，米勒的討論並沒有得出確定的規範性理論，或者說，這種規範理論只是在“消極的”（negative）意義上才是確定的——什麽樣的民族主義與什麽樣的自由主義是相互衝突的，因此也不可能結盟。6而在“積極的”（positive）意義上，自由主義與民族主義的結盟仍然只是一種不確定的、開放的可能。

　無論是什麽版本的自由主義，必須具有某些最低限度的價值尺度或原則。即便是伯林這樣的反教條性的自由主義者，實際上幾乎將“消極自由”看作必須堅持的基本原則。在針對民族主義的問題上，伯林也明確指出最低綱領的必要性：

　目前還沒有能對世界有所幫助的一套普遍接受的最低綱領。讓我們希望有一天一套初具規模的最起碼的共同價值被大家認可。不然我們注定要失敗。除非有一套最起碼的共同價值來維護和平，沒有一個像樣的社會能存在下去。（嘉德爾斯，1999：264）

　因此，如果自由民族主義這一理念能夠提供富有啓示的實踐潛力，它需要處理的關鍵問題是：如何在對自己所屬民族的天然偏愛與某種普遍善意（general good will）之間建立一種平衡。邁克爾•沃爾澤（Michael Walzer）在《自由主義，民族主義與改良》一文中對此做出了探討。7他提出的問題是：一個人如何保持對自己民族的特殊依戀（attachment），而與此同時仍然能夠懷有一種普遍善意，過“道德的生活”？對此他設想了三種可能的立場。第一種立場抱有天真的幻想——認爲對自己群體的熱愛與普遍善意之間總是可以達成和解，因爲世界並不像現實主義者所描述的那樣——衝突無可避免。第二種立場認爲，自己所屬的群體擁有（歷史的或現實的）獨特性，因此對這個群體的優先考慮不只是由於特殊的感情和意願，而且也出於普遍善意。而第三種立場試圖將自己的情況普遍化（universalize）——承認所有的群體都同樣擁有爲自己謀求利益的正當性，而群體之間的衝突（常常）不可能以正當與否來判斷。在這種情況下，普遍善意最多能要求一個人做的就是，盡其所能減小自己群體的損失，但同時堅持尊重另一方所作的相同努力，沒有任何一方蓄意地去侵害、羞辱或摧毀另一方。

　沃爾澤認爲，這三種選擇窮盡了自由民族主義的所有可能的立場，在此之外的其他立場要麽放棄了民族主義，要麽放棄了自由主義。但他同時指出，前兩種立場“引入了一些關於世界的系統性的歪曲陳述，因而幾乎總是（在馬克思或曼海姆嚴格意義上的）意識形態”。也更容易被人利用，來掩蓋實際上對民族歸屬感或對普遍善意的放棄。而第三種方式正是伯林的方式，也是“正確的甚至惟一可能的方式”。這種方式的必要性在於它拒絕放棄特殊的依戀，也拒絕放棄普遍善意。由這兩種拒絕導致的政治立場就是某種自由民族主義（Walzer，2001：172）。

　在沃爾澤的理解中，自由民族主義是對民族主義的“修正”（modification），同時也是對自由主義予以複雜化的處理。對民族主義而言，重要的修正有兩個方面，首先是要承認其他民族的集體性權利（自決、主權以及自治等）；其次是承認自己民族成員作爲個體的權利，因此民族不能被想象爲一個擁有單一利益和單一意志的整合體。對自由主義而言，則需要在不斷的“進入”（engage with）並適應的過程中修正民族主義。但必須意識到，民族主義是與自由主義“異類的”的一種特殊主義。在“自由民族主義”中，“自由”是一個形容詞，可以限定、修飾“民族主義”，但不可能根本上轉變它。的確，“充滿激情的、特殊主義的依戀很明顯不能總是以自由主義的方式得到修正，但它們可以被修正，而且在有些情況下它們已經被修正”。 沃爾澤認爲，自由民族主義之所以可能，是來自經驗而不是來自原則性的推論。因爲“實際上存在這樣一些人，他們是自由主義者，也是民族主義者”。的確，現實中的民族主義很少是自由主義的，但這只是困難的證據而不是“不可能”的證據。沃爾澤給出的一個例子是家庭：自由主義的父母承認他們的孩子應該服從公平的程式，比如在教育的評分、或大學錄取、或社會服務考試方面的程式。他們也許會爲自己的孩子尋求某些特殊的幫助，但他們也承認其他父母擁有做同樣事情的權利，而且他們也承認需要對這些權利的實施施加某些限制（儘管他們可能對限制的程度有所爭議）。沃爾澤認爲，民族主義作爲一種集體性的特殊依戀未必會比家庭問題上的個人性的特殊依戀更難以修正。

　人們常說民族主義不可能（真正地）被修正，它必須被隨時隨地予以反對，因爲它在本質上是極端性的——正像人們會說（儘管我不相信任何人實際上這樣說過），父母之愛必須被反對，因爲這種愛在本質上是極端的。這恰恰是伯林所拒絕的立場，不僅因爲他在總體上是一個反本質主義者，而且因爲具體而言他是一個自由的猶太複國主義者。（Walzer，2001：176）

　在我看來，沃爾澤的評論中最具有洞見的觀點在於防止自由主義的烏托邦。如果自由主義執著於反對特殊依戀的激情，那麽實際上就是企圖從事“日常人類生活的革命性轉變——旨在創造一種‘自由主義新人’”。而這在沃爾澤看來，與過去蘇聯教育模式倡導的“社會主義新人”相差無幾。這種目標是虛妄的，也是注定要失敗的，而且，這種本質主義的企圖恰恰違背了自由主義的“本質”。沃爾澤最後的建議是，最好將自由民族主義理解爲一種“自由改良主義的品種”：“將激情的依戀作爲現實世界給定的存在接受下來，然後致力於修正它——這樣做不是要使所有的依戀都相互和諧，不是去尋求一種超出修正方案的烏托邦，這樣做是爲了使這些依戀足夠地相容，得以和平共處”（Walzer，2001：176）。

　四. 社會轉型中的中國語境：創傷記憶與雪恥情結

　本文以上的分析所獲得的一個結論是：伯林思想的內在緊張表明，自由主義與民族主義之間的衝突，無法僅僅通過思想觀念層面上的清理來解決，無法訴諸一套明確的政治哲學原則或綱領來化解。自由民族主義是一種實踐性的改革方案。如果我們期望人類普遍的自由價值與對自身民族的特殊偏愛之間達成和解，只能在具體語境的實踐中實現。因此，我們必須由思想觀念的研究中啓程，走向社會學的探索，在具體的語境中展開社會學層面的分析和判斷，開拓出富有實踐性的自由民族主義的改良路徑。

　如果以自由民族主義的視野來看考察，中國當下突出而緊迫的問題是自由主義與民族主義之間的相互排斥和極端對立。中國的自由主義者從來沒有發展出一套自由的“民族論述”，而中國的民族主義者也從來沒有發展出民族的“自由論述”。這是雙方的失敗，而其負面的結果是：一種偏激和危險的民族主義情緒日益高漲，既妨礙了自由的價值，也最終會損害民族的利益。伯林曾指出，在民族主義興起的過程中有兩個關鍵的因素：一是民族經受的歷史創傷，一是現代化過程中的社會動蕩與結構變遷。這兩點都與中國目前的民族主義形態有關。

　首先，中國的民族主義情緒來自一種創傷性的歷史記憶，這是一個客觀的社會心理事實，如果不能同情地理解這種社會心理，也就不可能發展出具有實踐潛力的自由民族主義論述。伯林在一篇短文《關於偏見的筆記中》中表達了民族主義“常常是創傷的産物”這一觀點，其中特別提到“如果俄國人沒有被西方視爲野蠻的大衆，中國人沒有在鴉片戰爭或更普遍的剝削中受屈辱”，他們不會輕易接受極端的觀念（伯林，2003c：396）。中國的歷史無疑記載著民族的創傷體驗。但是，歷史記憶具有特定的選擇性，只有在當下的語境中重新建構之後才能形成一種有力的敍事。設想一下，對於一個“正統的漢民族主義者來說”，最爲深重的歷史創傷應該是千百萬“漢人”曾在長達250年的時間裏淪爲滿人的“亡國奴”。還有什麽比這樣的奇恥大辱更令人沈痛的歷史記憶嗎？實際上，從“反清複明”的先驅義士到孫中山的革命同盟，一直曾堅持著激昂的“排滿”訴求，這種民族主義的鬥爭敍事持續了幾百年，並在某種意義上促成了中國作爲現代民族國家的誕生。然而，如今電視劇中那些連篇累牘的關於大清皇帝們“豐功偉績”的故事，卻絲毫不會激發我們的民族主義激情。因爲歷史變遷了，“滿人”早已融入中華民族的大家庭，排滿主義的義憤已經被化解、被超越而最終被遺忘了。

　歷史的“創傷記憶”只有在“新鮮傷口”的刺激下才會重新復活。今天中國的民族主義義憤主要指向西方（尤其是美國）與日本。從中國大使館被美軍轟炸、到南海的飛機相撞、到日本公司職員在珠海的集體嫖娼等一系列事件中，中國人感受到直接的、當下的恥辱體驗。這種新的屈辱感選擇性地啟動了創傷記憶——從鴉片戰爭、甲午戰爭直到日本侵華戰爭所遺留的歷史傷口，而作爲這一歷史記憶的中心象徵——火燒圓明園以及南京大屠殺等事件——散發著格外血腥的氣息。於是，“新仇”接續“舊恨”構成了悲憤性的民族歷史敍事。由此可見，歷史創傷轉化爲一種社會心理事實是社會學層面上的選擇性建構。創傷記憶或許會激發極端的、狹隘的與排外的民族主義情緒，但這種生成轉化並不是直接的，也不是必然的，它與現代性條件下的社會變遷具有深刻的關聯。這正是伯林思想蘊含的第二個啓示。

　伯林在分析俄國與德國的民族主義興起時指出，“儘管在我看來，民族主義首先是受到傷害的社會做出的反應，不過這雖然是民族主義肯定自身的必要條件，卻不是一個充足的理由。” 在伯林的分析中“社會變遷”（對於俄國，是彼得大帝劇烈而迅速的現代化造成的衝擊）是民族主義興起的重要前提，“技術革命的後果或新市場的開拓和舊市場的衰敗，各階層的生活因此而被打亂……於是人們努力創造一種新的綜合，一種新的意識形態，以便爲他們的信念及生活方式相對立的勢力做出的反抗加以解釋和辯解，並指出一個新的方向，爲自己提供一個自我認同的新中心”（伯林，2003a：416）。這段論述對我們認識當下的狀況仍然具有相關性。

　在中國最近20多年的改革開放的探索實踐中，社會的價值觀念與階層結構都發生了劇烈的動蕩和變化。文革之後終結了以“階級鬥爭”爲核心的意識形態，“競爭”、“商品”、“資本”和“財産”逐漸成爲公共話語中的關鍵字，“市場價值”導向的意識形態敍述改變了社會的基本價值觀念與行爲方式。一系列改革方案在刺激生産力增長的同時也重新分配了社會資源和財富，伴隨著全球化趨勢的擴張、新技術革命的來臨和産業結構的重組等因素，中國出現了新的社會分層，相應的貧富不均也日漸鮮明。所有這些精神領域和物質層面的變化發生在短短的20多年之間，使中國人感受到強烈的現代化衝擊，在社會心理層面造成了自我認同與價值歸屬的危機和紊亂。在這種狀況下，人們需要一種新的意識形態層面上的綜合，以獲得明確而統一的自我認同和對於生活的“意義感”。而民族主義生逢其時地提供了一個認同與意義資源。尤其重要的一個原因是，中國的現代化深刻地介入了當今的全球化過程，中國作爲一個民族國家進入了世界性的經濟、政治和文化多個維度的互動，既是交換融和，也是博弈鬥爭。雖然中國在參與全球化的過程中獲得許多經濟利益，但全球化作爲一個博弈格局仍然具有結構性的不平等，中國仍然受到來自美國、日本等“發達國家”的壓力。雖然社會成員所經歷的社會動蕩與全球化的不平等之間的關係十分複雜，但公衆在尋求自我認同與價值歸屬方面需要一種“簡潔性”，而民族主義恰恰提供了這種簡潔性。於是，民族歷史的創傷記憶，經過改革年代社會轉型的特定條件，得以在社會心理層面上的重構，形成當今中國民族主義的特殊形態，可稱之爲“雪恥型民族主義”。

　創傷記憶只是今天民族主義勃興的一個源頭。現代性的社會變遷需要調動與此平行的另一種民族記憶，那是以“強漢盛唐”的輝煌傳說爲代表的歷史敍事，一種中華帝國的“華夏中心主義”敍事，它喚起了許多中國人對往昔的強盛、驕傲與尊嚴的深切緬懷，並激發出對未來“中華民族偉大復興”的熱烈想象。創傷記憶與復興想象，這兩種敍事共同建構了當代中國民族主義的氣質形態。“雪恥型民族主義”——以重返遠古時代曾經的輝煌來徹底洗刷近代以來的屈辱，這種民族主義話語不只是一種情緒性的集體宣言，同時也正在發展成爲一種意識形態，爲日常經驗提供了一種可能的認知框架。在這種敍事所支援的闡釋圖景中，所有個人的遭遇只要涉及異族外邦就不再是個孤立的、意外的和偶然的，都與文化、政治、軍事與經濟的結構性壓迫相聯繫。來自外企上司的傲慢言辭、被拒絕的簽證、在海關遭遇的“特別問詢”，甚至目睹那些出入高級賓館的異族男人身邊伴隨著迷人的中國女人等等最些微的不良感受，都會激發悲憤的民族情緒，可以毫不遲疑地與奧運會申辦的落選、與大使館被炸、與中國公民在國外被警察毆打等等“整合”起來，生成邏輯一致的整體性恥辱感。我們在20世紀初郁達夫的私性小說《沈淪》中已經看到了這種闡釋的原型。小說中那位苦悶的青年主人公在日本妓院遭受冷遇之後，發出了強勁的民族呐喊：“中國呀中國！你怎麽還不強大起來！”“祖國呀祖國！你快富起來！強起來吧！你還有許多兒女在那裏受苦呢！”借助於民族主義的解釋邏輯，個體的不幸遭遇將得以與民族的苦難命運有機地合爲一體，由此超越了個人的卑微感，上升爲一種悲壯體驗。而日常經驗與抽象理念互爲增援，不斷地加固了民族主義宏大敍事的建構，最終爲身處社會變遷壓力的人們提供了自我認同和價值歸屬的可能。

　雪恥型民族主義具有不斷激進化的可能。驕傲與創傷的雙重性反差會産生一種激增性的迴圈反饋：對雪恥的訴求越強烈，就越容易被外來的衝擊所挫傷，而越發深重的屈辱感將會喚起更爲迫切的復興渴望。因此，雪恥型民族主義具有一種持續的內在緊張，宛如一個允諾已久卻遲遲未臨的狂歡高潮，令人焦慮不安。實際上，我們每個人都處在這種集體性的焦慮之中。即便那些民族主義的極端反對者，或“民族虛無主義者”也是如此。那些諸如“寧願再被殖民三百年”或者“解散中國”的鼓吹，正是試圖以一種自虐性的狂熱一勞永逸地解脫這種焦慮。無論是拒絕還是堅持，民族情感都是特定歷史的造物，也是我們共同的地平線。如果我們無法擺脫民族主義，真實的問題是我們怎樣對待民族主義。

　雪恥型民族主義具有某種反自由的傾向，也是伯林所說的“彎枝”隱喻典型形態：它將“民族的統一與自決的利益提升爲最高價值，必要時其他一切考慮必須服從這種利益……”“假如滿足我所歸屬的有機體的需要變得與實現其他群體的目標不可調和，那麽，我或者我不可分割地屬於其中的社會別無選擇，只能強迫那些群體屈服，必要時就訴諸武力。假如我的群體——讓我們稱它爲民族——想自由地實現其真正的本性，就必須清除道路上的障礙”（伯林，2003a：403，409）。在當今中國的雪恥話語中，尤其在網路論壇最爲極端的呐喊中，我們的確可以感受到，極端的、盲目的和非理性的復仇主義的潛流——以“來一次東京大屠殺”來雪“南京大屠殺”之恥，以“日本是劣等民族”來回應“支那劣等民族”論，以我對你的仇殺來血洗你對我的蹂躪、以野蠻來應戰野蠻、以殘暴回敬殘暴。而不同意這些論調的人，一概被極端的民族主義者剝奪了作爲“中國人的資格”，是美國的或者日本的“走狗”。但是，辨識現存民族主義情緒中的極端傾向是容易的，簡單地指責非理性的民族主義情緒也並不困難，但僅止於此卻無助於克服和避免其危險。

　在動蕩的社會變革時期，如果沒有一種有效的對時代變化的解釋話語，民族主義很自然地得以借助歷史的創傷記憶成爲新的意識形態。如果不能發展出有效的自由民族主義論述，狂熱的、激進的、攻擊性的民族主義將佔據主導地位。在中國發展出自由民族主義的論述是困難的，卻不是不可能的。如何克服與超越“自由的”價值與“民族的”價值之間的兩極對立？對於中國的自由主義者來說，如果僅僅堅持一些古典自由主義的教條，如果將一切對自身民族的特殊依戀都看作無可救藥的狂熱偏見，如果相信只有成爲“世界主義者”才能擺脫極端民族主義的危險，那麽就等於放棄了發展自由民族主義的可能。在這個意義上，中國的自由主義者需要從自身狹隘的偏見中解放出來，懷著對民族情感與自身利益的同情理解，對當代中國與世界格局提供更深刻的、更有說服力的論述，才有可能克服雪恥型民族主義走向極端的潛在危險。中國的民族主義需要注入自由主義的血液，但這不應該是唯理主義的教條，不是普適主義的幻想，而是一種堅持最低基本價值的、同時具有高度智慧的自由改良主義。

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　（本文原載《社會學研究》2006年第2期，責任編輯：羅琳）

　【注釋】

　1 在中國大陸學者中，有顧昕，徐賁，範亞峰，高全喜，秦暉和許紀霖等都對此做過介紹和論述，但都沒有著眼于處理本文所討論的特定理論問題。

　2 這包括麥肯米克（MacCormick，1982）,馬格利特和蘭茲（Margalit & Raz, 1995），基姆裏克（Kymlicka，2001）以及米勒（Miller，1995）等人的作品。

　3 米勒列舉的5個定義分別是：“民族主義是民族意識的一種炙熱的狀況，它可以是，而且有時的確是寬容的與平和的”；“民族主義既不是民族特性現實的意識，也不是以此爲榮，而是對民族的獨特使命的一種信念，相信民族在本質上高於一切外在於它的目標或品質”；“民族主義，即使在它最溫和的版本即民族統一的意識裏，也肯定是植根於對人類社會之間的差異，對一種特殊傳統、語言、習俗的獨特性，以及對長期擁有一片被注入強烈集體感情的特殊土地的深刻感覺”；“民族主義就等於我們對自己說，因爲我們是德國人或法國人，所以我們是最優秀的人，我們完全有權做我們要做的事”；“民族主義，即把民族的統一與自決的利益提升爲最高價值，必要時其他一切考慮必須服從這種利益……”（Miller，2005：101-102）

　4 參見（Berlin，1991）。這篇文章收入牛津大學出版社1991年英文版的文集Against the Current: Essays in the History of Ideas中，而中文版的《反潮流》根據的是一個不同的版本，沒有收入這篇文章。

　5 米勒指出了一點（見Miller，2005：114）。

　6 例如，米勒指出，那種以“雪恥型”的民族主義與“自由的世界主義”（liberal cosmopolitanism）在根本上是衝突的，不可能相互結盟。

　7 參見Walzer，2001。本節中以下段落的論述來自此文的論點。

　[hy1]請確認一下我的這個譯名。【劉：這兩個譯名沒問題】

　[hy2]地名要譯成中文，我譯了兩個，不知是否對，另兩個請譯成通用的中譯文。【劉：戈爾德斯格林（Golders Green），馬拉克什（Marakesh）。好像沒有統一的譯名，這樣也可以了】

　[hy3]我加了個譯名，看有沒有通用譯法？【劉：沒有通用譯名，這樣可以了】