【學者專家：布迪厄】

布迪厄將不得不被我們這樣紀念

作者：陸興華／2002-04-12／世紀中國 

　　哪一個作者，哪一種西方理論最當用於中國現代化－－現在當然是要當用於我們入關並全球化這一大團圓了－－，同時也最有可能爲中國傳統文化找到光明出路，同時又最有可能幫助我們在與西方、與別的文化裏的那些世界公民的對話中佔優勢？這個被選定的西方主導/霸權話語的理論或作者的哪一個觀點，哪一個觀點的哪一方面能最恰到好處地滿足我們當代中國人最需要，既能成爲我們改造世界的武器，也同時教我們更深刻地認識自己？而我們當代的理論生産任務是否就是證明我進口的哪一種西方理論話語最精當，並通過深入闡釋這種理論來抹去當初爲什麽引進這種理論話語的初衷，抹去這種理論話語背後的歷史的、拖尾的實踐，將西方理論當名畫搬到中國來展示？中國的理論生産既然需要全面開放，正因此，也應象在入關後的經濟領域一樣，不能只給某些西方理論生産商優惠，而必須給每一種進口理論話語以公平競爭的機會，但這同時就有可能衝垮當代中國理論知識份子對這種進口和"國產化"生産的專營權，理論知識份子出於既得利益，反而會成爲我們真正保持開放眼光的障礙？

　　區區常能以海德格爾來貶低薩特，以哈貝馬斯來對付福科，以斯特勞斯來瞧不起柏林，或者是反過來，總之是以我喜歡的去攻擊別人喜歡的，以我當前喜歡的去攻擊我過去喜歡的，以我將要喜歡的去譴責我還在喜歡著的……。可是，就算我能證明前者比後者、或者後者比前者高明幾倍，或想證明爲什麽哈貝馬斯證明了福柯的不濟，或反過來，能用福柯證明哈貝馬斯那根馬克思主義尾巴的不徹底，爲什麽不可以直說是我自己認爲福柯不如哈貝馬斯，或哈貝馬斯不如福柯？而且，說到底，總是動不動就去比較一個作者/理論/流派比另一個好，或反過來，對待理論産品任性得象個理論消費者似的，這是對待理論的正常態度，是合理的思想行動麽？而理論也不是我一要去說就能說及/說著，或伸手就可拿到的；爲了去玩弄某一理論，我必須現場瞎湊一個或幾個三腳貓理論當腳手架，才能接近那一個聖杯一樣的終極理論；我妄圖用一個個臨時的理論迂回地去接近那個終極理論（其實哪裡真有那麽個頑意！），那個宏大的總敍述。我能達到的最好的理論狀態，也就是一個無限接近於那個理想模型的設想。我手頭被我定爲"好理論"的，總只不過是那個幾乎已經是、但總仍稍稍還不是、差一點點就要是的那麽個理論臨摹，我從一種理論裏得出的總仍是描紅－－連作者有時要與自己的"理論"照面也千難萬難：胡塞爾寫了那麽多厚東西了，還在說：我們的現象學工作也許還沒開始，雖然有些……已初露端倪……需幾代人……。－－理論是其作者可以自由斷定它正無限接近或仍無限遠離，自己說得有頭有腦，別人想來說就不見了，怎麽也說不著的東西？

　　五四以來，從胡適、魯迅們到今天的"西向"知識人都脫不了這個爲中國文化和思想的出路而向外求索，對西方各種理論版本挑三揀四，用一個西方作者來打倒另一個西方作者，順帶便也在本土搞幾場路線鬥爭的俗。而且看起來本人還將繼續這個俗。中國的現實這一百多年來變了幾變，我想爲它的改革或拯救理論升級而找的那個理想作業系統卻還沒影兒，也許永遠都不會找到與它匹配的了。馬克思主義倒是曾被選定爲中國革命的現代啓示錄，但由於其給我們帶來的理論、政治高燒和社會災難，現在幾乎已成了歸咎物件，沒有人將它當真了。它之後，對於哪些理論可替代它，可成爲主旋律，各精英話語的批發商們各執一詞：只有我介紹的西方哪個（些）思想家，哪一種（些）理論傾向是最銳利的，是最高版本，別的是低版本，早該被替換、淘汰了－－雖然我過兩天又去熱衷於別一個西方理論設計師，別一種款式，把目前鍾愛的那一個無情地抛棄；甚至是用我所熱衷的一種理論或一個作者去反對另一個人（往往是我的同行）熱衷的理論和作者，以此來反對另一個擁戴另一個西方理論或作者的同行。而這說穿了又是一種職業病：我越譯介這個作者這個理論就越會發覺它重要，別人居然不來熱衷於我正醉心的這種理論，這太該譴責了。而且在初始狀態裏，是什麽使我會去熟悉和介紹這個作者、這個理論的呢？還不是我先已處在能接觸這個作者、這種理論的個人思想境況、社會處境，然後將這個處境放大成了"中國當前現實"，將我的個人旨趣放大成了"中國文化的出路"、"時代精神"、"東西方文化和思想的互補和相互印證"、"全球化時代我們的可能、風險和出路"等等，使某一個西方作者在這樣的語境裏突然變得光芒萬丈？這種傾向已不光是中國知識人個人實踐領域裏遭遇西方理論消費品時的一些孟浪，更曾是一種使中國在短短的二十世紀裏遍嘗人類有史以來最激進、最慘烈、其輕信、自以爲是、其猴急的程度打破所有民族的歷史紀錄的各種理論、社會災難的思想惡習。"只有……才能救中國"、"……才是我們……"，只有無能力與人進行深入論爭，只有在理論論爭中敗下陣來的人才會說出這樣氣急敗壞的話來，而李大釗、陳獨秀之後，我們爲救民生和國難，都重復過這樣的話。這幾乎是在說：聽我的話，包在我手裏，我是主流知識份子，所以我不會有錯……當前談論這個問題，就是要警惕我們自己千萬別蹈党的理論知識份子們的複轍了，哪怕是光在學術界蹈這種複轍。

　　中國知識人對"理論"、尤其是西方理論的過分當真，一是教育的強制，好學生可以死死地幾十年讀理論，滔滔地復述各種理論－－與歐洲學術生徒們、哪怕是一些學術山大王混在一起，竟常覺得自己的理論閱讀是過剩、浪費，常猜想是不是我這個第三世界理論勞力的閱讀成本低廉，所以才這麽不計回報地死弄理論，悲慘地成了理論的巨人，研究的矮子還不自知。二是語言的隔層使我們看高了西方理論，我們的無法自如地玩弄西式理論，變成了漢語可能達不到這種理論體裁所需的抽象能力這樣一個問題。而當初萊布尼茲曾認爲世界哲學語言需是不經翻譯地從各民族語言裏採集而成，其語庫的主成分必須是漢語（！），因爲它最不受那些把事情弄混的結構詞的搗亂，漢語被他說得很有做理論話語的潛質。而一百多年來，我們則消足適履，從德、法語裏引進了結構詞和標點符號，想繞開原來那種據說很哲學的語言，來更好地接受西方理論或思想（其實，自然地用母語來思考和表達，這一必要條件是用不著萊布尼茨來證明就成立的），來復述"切合中國實際"的西方思想，這在思想和文學裏有可能變成一種殘忍的覆蓋。

　　換句話說，較早脫離語聲控制的漢語已經是夠"理論"的了，但我們仍嫌棄它，至少是擇而用之，如果不是棄之不用的話。近代以來，中國理論語言的語義場被西方理論話語整個地移置，造成當今這種不難理解的局面：用西方話語來表達中國現實時，我們自己的種種理論和話語實踐反而變得很滯重很拖遝，失去了本族語的無論怎樣都拿得起放得下的日常語言裏的那種處處彌縫的無限柔韌的支援。將自己移入西方語境裏來理，來論，我們就像用一種外語將中國的現實講給外國人聽一樣，會越說越複雜，會"負有無限的解釋的責任"，比在本族語使用者之間的深入探討還要複雜，還更微妙－－幾乎可以說熟諳西方理論的兩個中國當代理論工作者之間的"理論探討"，就像是兩個用外語來交流本國問題與思想的同族人一樣了，事情，哪怕是當下現實，突然就變得有時是太簡單有時又是大大地複雜起來。我們的理論工作者一要來講那些不西不中的理論，一個個突然都變成了特洛斯基、盧森堡或林彪，成了使理論更理論的修正主義者－－手握著爲中國革命定制，由××國際顧問督導的偉大的蘇俄馬列真理超級版，卻仍在井岡山頭問：中國革命何處去？

　　可恨的是筆者這樣的人居然可憐到不動用一種西式話語如馬克思的社會理論或弗洛伊德的心理學說，就不知如何來理解和表達自己的生理、社會和心理處境的地步。老一輩在說，一切都被黑格爾說到了，其實用不著去理睬德裏達了；新一代自然說，有了德裏達，黑格爾可用垃圾袋紮好送走了。記得有一本談黑格爾的書，居然被照手稿印行，可見被重視之程度。可象任何教科書裏發生的那樣，黑格爾被冊封，被說成象易經的作者那樣能點穿天地大化的高人。但由於被說成是一切，同時也就被越說越糊塗，至少是被說得更複雜，讀它還不如直接去讀黑格爾方便些了。這說到根本，仍是個如何樸素地對待一個西方主導話語作者的態度問題，是不肯將黑格爾當"作者"，將他的著作當"稿子"，"西學"功夫成爲炫耀：你們看我竟能讀黑格爾，還能寫出如此不凡的讀書筆記，只有象我這麽讀才算是讀黑格爾。如果聽見利奧塔也類似地用中國古代經典來闡釋黑格爾"辯證"兩字，中國的黑格爾主義者一定還會憤起"捍衛黑格爾"的：辯證兩字就是我們把自己的女人操得盎然而自己又不肯射精，像道家房中術裏的"采……"一樣（《利比多經濟》，倫敦，1996年，第201－10頁）。

　　筆者如果在2001那年或以後見到了哈貝馬斯或德裏達，甚至都會覺得有義務向他們彙報我國上季度的理論動態，就像見到蓋茨要向他講我們現在如何用Window 2002來使用電腦一樣，因爲我從頭至尾在使用他們的版權。我也很想知道哈和德會怎麽想我的那些理論起跑，他們會嫌我太本本，太不實用，光記得打撈概念而忘了做事麽？他們這麽有境界，會不會呵斥我：思想的事情本來依照維特根斯坦，在說不清或反叛時，直接用"因爲我會說漢語普通話"這一句話來爲自己辯護的？他們會不會客氣地建議我：對西人中的理論小混混們的老三老四，你也可以這麽不客氣：你小子也別這麽刹不住自己的理論高潮，我是說"中國普通話"的幹活，你那點東西最生猛，也是要等我主動開放我的語言世界，我的本地想象，才有資格進入，等待被理解……？我堅信哈和德會對我說這樣意思的話，不知他們2001年在中國說了類似意思的話沒有。

　　I.理論與理論知識份子，尤其是被冊封成正典的西式理論及其作俑者在現代中國惹下大禍

　　馬克思主義在現代中國創下驚天之舉，使我這樣時不時想搬弄西方理論的人想起來常出一身冷汗：從馬克思的一股利比利脈衝、一次唾液的吞咽、一個意念，一個句子，一個段落，一個章節、一本書，到他的理論話語的癌化過程，到它成爲一個概念網路的脈衝性的再生，到它成爲意識形態去爲無產階級專政辯護，到它成爲一種意識形態再生産的機器裝置，象鋅片一樣被插入每一個中國人的意識裏，繼續成爲權力利比多衝動和嬉戲，這多麽活現地展示出一種西方話語會在中國造（助）成的災難。知識份子中的思想鑒賞家或理論裁剪大師與中國從來不缺少的各類革命花花公子們的一拍即合，這是五四以後中國社會命運的catastrophe（擋不住的連鎖災難：不知道還有沒有比這更好的詞來表達我們過去八十年的革命浪漫主義經歷）的最好摧化劑。

　　一種不納入"民衆的意志和意識"、不訴諸公民的話語意志的集體形成〖哈貝馬斯《後民族集聚》，Polity，2001年，第53－7頁〗的基於我們的日常語言裏的交往先設的論爭，一種不把自己的聽衆當作有閱讀、交流資質的"世界公民"，認爲自己總有居高臨下的話語資格，可用自己的不經批判的有效性要求（哈貝馬斯《合法性危機》，T. McCarthy譯，波士頓，1875年，第14頁）來灌輸大衆腦袋的知識人，這些殘忍的理想主義者，博克：這些人那麽地忘情於自己的那一些關於各種權利和理論，而完全不顧人性之本了。（《法國大革命反思》，The Library of Liberal Arts, 1955年，第74頁）。是中國二十世紀的這種連鎖災難的幫兇，這一點是用不著證明的了。我們每一個人的現實，全人類的現實只是供這些理論狂徒進行思想實驗的材料，犯了不可彌補的罪行，犧牲了民族生存和發展的契機，歸咎起來，卻居然仍是我們的思想不徹底，民衆覺悟不高，國民性落後，文化和思想等待啓蒙，輪到非知識人的命運，就是繼續被啓蒙、改革、拯救，用更多的"主義"災難，來實現理論知識份子們自己的深刻的徹底性或徹底的深刻性。

　　布迪厄認爲這種理論深刻性與實踐之間的成反比，是"每一種理論分析本身之中未被分析到的一個因素"，由知識份子與生俱來的智性決定論造成。智性論必然是一種智性中心論，一種智商種族主義：社會世界的觀察者將社會世界和使得他所觀察的社會世界成爲可能的那種社會關係，當作了等待被分析的那種社會實踐的基礎，他的研究方法和模型越精致，他就越爲認爲他的分析越是再現了社會現實《實踐的邏輯》，Polity, 1997年，第29頁。到最後，幾乎總是中國的現實、國情、多少萬經費花下去得出的數理模型，以及他們對農民、下崗工人等等勞苦大衆的現實苦難的格外有資格的觀察和同情（好像別人是不會去關心那些受壓迫、被侮辱的階層似的），在支援他們的理論的正確和及時，革命行動家在粘纏的實踐面前猶豫不決時，總是革命思想家和救國思想家們使政治行動家有理有據地走出最瘋狂的一步。1903年，俄共高層的一個關於"革命向何處去？"這樣一個主題的會議從布魯塞爾一路開到倫敦，吵了一路，其中一個來自基層的叫波薩多夫斯基的代表一再責疑以列寧爲代表的死硬派，責問黨的核心的絕對權威會不會損害社會主義本身所追求的個人的那些基本自由權利？連列寧這樣可爲革命而不擇手斷的人聽了也啞口了，此時，就在此時，普列漢諾夫象胡喬木、陳伯達、張春橋似地跳出來，大吼：Salusrevolutiaelex!（這是一句語法半通不通的拉丁文，剛夠嚇唬那些革命大老粗；普想炫耀他的學識來論證自己：我連拉丁文都知道一點點，自然知道命該怎樣革。不懂拉丁文的你們能懂什麽？）普接著說，我們必須以黨的角度來看待那些民主原則，如它們不適合我們，就不應允許它們……因爲它們有一天會減少我們行動的自由……（參見柏林《自由四論》，英文版，第16－7頁及該書"附記"）。我們完全有理由相信，普列漢諾夫的這句話多少與蘇聯時代的那種歇斯底里的政黨恐怖主義有直接關係。

　　II. 跨國理論生産和採購、西方各理論話語列強及其買辦在中國理論界推行的自我殖民

　　當代中國理論知識份子們（德魯茲語）對待西方思想家和他們的理論，是否已有點象到百貨店採購奢侈品的挑揀，由於不能什麽都買，我們就自以爲聰明地要挑最好的。到頭來，我們不能生産理論，卻成了很好的鑒賞家，我們比理論産出國更知道各個版本的優劣（就像非洲窮國的獨裁者們，比如說津巴布韋的莫加貝，比歐洲人還更會享受歐洲的奢侈，到頭來還能說人家的不好），到頭來我們只知道收集它們，鬧著理論的狂歡，而忘了爲什麽當初要開始收集它們。象本人這樣識得幾個拼音字的，竟常如做高檔時尚用品的投機倒把一樣，竟爭著飛快地將時新的西式理論往回運，製造空檔和短缺，來擴大佔有份額和贏利機會。也象如今的全球資金和勞動力流動一樣，我們現在都能夠讓理論勞動力密集型的西方大學爲我們專門設計和生産理論産品，甚至向他們定購理論預製件直運至中國，或甚至就在中國設立理論加工企業直接內銷了－－詹明信的最近一本書不是還在草稿階段就被譯成中文，英文版反而是中文版的修改版了麽；中國思想大腕與西方思想大腕的跨國合資生産，多少將成爲現實。

　　這樣的理論跨國生産，將會使中國的理論落後狀況大大地改觀，但仍改變不了可憐的中國理論讀者被理論大腕和理論穴頭和理論進出口公司們掐著脖子的命運，等著本人這樣冒著洋酸氣的西方理論超市里的其實是一樣口袋空叮噹的理論消費者的選購，來發佈下一季度的思想和理論流行……

　　理論一多，立場跟著多，理論論爭成了審美活動。設想未來的中國福柯主義者和中國哈貝馬斯主義者真刀真槍著，卻可能仍是爲了一個莫須有的理論制高點，福柯和哈貝馬斯只成爲幌子，就像馬克思主義在中國常常用作思想幌子來打人一樣。比如，新左和新自由主義者之間的爭論裏，我們只看得見話語的鬥爭，立場的遊戲，未見人真將這爭論本身當作思想實踐，當作思想和政治鬥爭本身，這本沒什麽不好，但作俑者非要認爲自己是"投身於"這些思想的，要比出誰更"原教旨"。－－沒有理論的，至少沒有一種對症的臨床理論的，如果有，它也早已是實踐之一種了，福柯潑冷水說。當一種理論不適用某一種實踐，人們通常不會去換或改這一種理論，而是當場製造出另一種理論，因爲這相對最容易〖1972年3月4日與德魯茲對話，見《說與寫》，第2卷，伽裏瑪，1994年，第309頁。因此，可以說決不存在一種專爲某個實踐問題備用的理論，存檔供我們挑選，理論總是我們事到臨頭，手忙腳亂地瞎抓到手裏、瞎編成的。主流思想家們總是想爲我們下這樣一份苦心：精心挑選一種理論，找到它與中國歷史和當前現實的針對性和親和力，好好地闡釋到連一般民衆也能將其當作事實上的真理來接受，使它成爲中國未來之路的導航裝置……各種"之爭"，撇開個人怨結，實際上就是這種"苦心"之間的爭，要在論爭中達到的，就是這一目的。新左和新自由主義之爭在這份苦心上是值得我們感激的，如果能撇開他們對某種理論專營權的你死我活的爭奪的話。

　　中國的當代理論操作最後總成了我支援哪種外來理論，我看好哪個西方作者的立場這樣一種勾當。當代思想中很大的一部分在自我論證爲什麽我選擇了某一個來自西方的他/她/它。但要去體/現所堅持的東西，到底是很粘纏的，雙手會沾上爛泥，很堅挺的真理也會在現實中受潮。我們甚至都可以懷疑那些一定認爲自己所選擇的一種西方思想或某一個思想傳統最適合中國道路的論爭者們是否真介入到他所聲稱的東西中了。新左如果挺出的只是吉登斯那點玩意，那點"中左"的第三條道路，那點政治假面舞會式的機會主義，那我看新左們實在也太小看自己了。（英國的工党上臺和連政這點"中左"的說服力，撇開保守黨長期以來的堅決的私有化之生效和工黨的滑頭－－大搞私有化，乞靈於市場機制，不顧自己做的與說的之間的矛盾－－這一些原因，幾乎再沒有別的什麽新創的東西。一大堆的問題正在羞辱"中左"們，《太陽報》天天把中左們五年以來的承諾之破産後的現實的"後布萊爾政期"稱作"真正的史達林時代"－－火車晚點動輒達幾小時（可繞該島國幾圈），動手術會排隊半年一年，中小學教師得到第三世界去搶等等。）東歐斯洛文尼亞哲學家斯拉夫葉·齊澤克用拉康來給這兩股社會主義這個巨大的能指陽萎後精英知識份子想來填補的兩種可能的替代物。他說新左歇斯底里，新自由主義又太墮落；一個什麽聯盟都不敢結，什麽都不敢做，做了的也都嫌不好，一個什麽都敢嘗試，什麽都先做了再說（《怕癢的主體》，Verso,1999年，198－228頁）。而中國的新左我們知道是一些對於民生、道義鐵肩同時挑，以魯迅、福柯、格瓦拉爲表率，將對農民、民工的關懷當作自己的專利－－你們哪裡有象我那麽關心農民，你們小資知道中國農村是怎樣的麽？只有像我那麽知道他、她、它們，才有資格來談！－－的俠士，新左這標簽太貶低他們。

　　中國新自由主義者也由於認同了自己頭上的這一名稱而給自己背上了可怕的黑鍋。布迪厄將他們所擁戴的這種立場標簽、"市場救世論"稱作"資本主義新時代裏的愛滋病"，因爲他認爲他們是要將市場的社會作用推廣到一切領域－－弄得1995年已診斷有癌症的布迪厄連續一星期站在寒風裏與罷工工人一起去抗議。哈貝馬斯稱他們是"市場原教旨主義者"，是與政治家勾結的硬心腸的知識份子想通過市場來轉嫁晚期資本主義的毒分泌，想用經濟決定論來掩蓋或推諉政治生活的不民主和道德幻滅（《後民族集聚》，同上，第88－90頁）。被中國新自由主義者看作同盟者的這兩個人，都把新自由主義者看成是一些象索羅斯那樣的冷血的全球玩家，認爲其市場救世論信念可能源於其已從市場魔術裏撈足了好處。中國的那些自稱新自由主義的學者我們都知道是翩翩君子，與當代西方新自由主義者不是同路人。本來，在社會正義和市場效率這一古老的爭議中，新自由主義者是應站在市場效率這一邊的，可中國的新自由主義好像是兩者都要，因爲他們是翩翩君子！哈貝馬斯曾這樣替西方當代新自由主義犯難："新自由主義作爲一種具有規範性的理論承擔了一種爲自由辯護的很重責任，他們得證明他們爲什麽那麽地相信有效率的市場將會不光保證成本和利潤之間的最優關係，而且也能保證社會産品的正當分配"《後民族主義集聚》，（同上，第94頁）？其可取性先不去管它，其爲了市場效率而將生産的生態和民主成本移向國外，使國內失業永無盡頭，使第三世界遭受新一輪的剝削和環境污染，這樣的做法是難以讓人再稱其爲自由主義的。我們的新自由主義政策如真與西方這種新自由主義政治和經濟接了軌，那將是一種什麽結果。（倒也用不著著急：中國是從來沒有一種主義真的成爲政策過，哪怕主流知識份子怎樣血諫），我們必須像馬克思揭露商品生産中所隱含的資本詭計那些揭露西方理論産品所隱含、所維持的的那些學術生產關係。

　　想起了蘇芮唱的了：長路奉獻給遠方，（馬克主義）奉獻給（小亞細亞生産方式的至今沒有也許永遠沒有資格搞社會主義的可憐中國），……我（在2002年）拿什麽奉獻給你，我的（可憐的中國理論界、博大精深的大中華文化傳統）？……去吧，那些理論的煙雲，去吧，你那些放之四海皆準的玩意兒，我已吃飽撐著了！我想學海涅和雪萊對我自己這樣的理論掮客們這樣說……

　　 III.爲什麽布迪厄可以例外？

　　寫了以上文字，本應該說了就做，不再對某個西方思想家偏心，不再去用一個西方理論大師去比、去整另一個西方理論大師，爲什麽又光拿出布迪厄來談？爲什麽讓喜劇重現？原因可笑地在於，布可能是我能接觸到的一個較不可能成爲拯救中國思想和中國文化，成爲中國道路之指引的一個作者，他非但不會象馬克思主義在中國那樣瘋牛闖進瓷器店，而且還能幫助我認識別的西方理論的這種潛在的走火或開倒槍的風險，預防它們再到中國來搗亂。

　　我們可能不得不去進行布迪厄所建議的那些方法論自我實踐，將其對研究中的實踐原則的反思，當作我們做理論工作的一種自我約束、自我保健。布迪厄沒有可供我們現成地搬、套的東西，哪怕學步於他，也是對我們自己動手，在這一點上講，他天然是較不容易對中國學術和思想界造成意想不到的傷害的－－馬克思以來，多少個西方學者在中國施了虐，見到他們在一個可憐的東方大國象影子武士那樣地被操縱、玩弄，闖下那麽多他們不願認領的理論之禍，一定已在墓裏氣得哆嗦？這可能也是布迪厄的防身術：我們一去搬用他，就會被捲入他的方法論反思，我們自己先成了他的方法下的問題，在審判和解決社會世界之前先就去審判和解決了我們自己。

　　前些天在《世紀中國》網站讀到紀念布的專欄，有幾個作者一再提到布的文風偏澀，嫌他的文本和話話語裏有倒鈎刺，將布的描述過程中的自我反思和自我批判看作是文章寫得不夠雄辯和清楚，這又從反面映照出中國理論工作者實際最想到一個西方理論大腕身上尋找什麽。我們只需要象教條那麽黑白分明的東西，直接可在中國套用的東西，直接可以將年青送出去學回來的東西。我們可能仍在期待著讓我們讀得熱血沸騰的西方思想雄辯家或風格家，我們對於象布這樣爲了解決一個問題反而在寫作中夾帶出十個問題，前一問題還沒解決，卻已附帶出更多問題等我們去解決，到最後沒有向我們提供任何結論和行動方案的理論家，內心裏是集體地抵拒的。我們到西方思想家那裏尋求的是那種要知是非之竟，明天地之理，萬物之情的深刻性。一個被我們接受的西方理論家好像既必須有老子般的渾厚與拓撲效率，又有壯子般的率性的一句話直達真理。馬克思這樣用一兩個概念看穿社會世界邏輯，能將與它競爭的理論夥伴當場擊出拳台的理論，自然最能討好我們。所以，我們仍舊可以說，社會學擅長的往復反思觀照下的描述，布迪厄這樣用艱苦的白描來接通常識和現實，將理論話語重新輸回日常語言的作者，更有必要成爲中國理論知識份子們的理論藏品裏的互補。

　　另一方面，布迪厄在筆者看來也是最能幫我們看穿西方理論霸權的一些西洋鏡，用一些西式反思眼光來回看西方思想的人。用他自己的話來說，他是並願意不斷是出賣學術"部落機密"的人《學術人》，Minuit，1984年，第39頁，並要動員全世界知識人聯合起來來這樣做。他倒並不象阿明那樣用第三世界知識份子、智力無產階級、理論發展中國家這樣的說法來定義和動員西方以外的知識份子，但是，幻滅於西方理論之解放意義後，他將更多的希望寄於全世界知識人的團結和聯合上。病中，他一直在仿照恩格斯對國際工人運動的領導策略，努力去形成一個"知識人國際"，使歐洲知識人能跳出既有的利益圈子，與第三世界知識人一起，通過一些"國際行動"、聯合行動，來挑戰資本主義各子系統早已被聯合起來的全球化、國際市場、世界資本主義體系通過那些既得利益的精英知識份子所玩弄的各種把戲。《世界之重》（1996年）一書通過他與年青學生一起對一些社會弱勢者的採訪，來看歐洲之內被全球化無情地甩弄的受壓迫的人們，將法國當作一個象第三世界那樣被全球化襲擊的地方來研究，來看看再殖民著西方之外的國際資本那些權大過民族民族國家的跨國公司，如何也開始將西方當其殖民地，當作另一種第三世界了。

　　另外，布迪厄也是很少幾個能從一開始就看穿有關歐洲現代性、全球化、世界民主、全球共同體（如媒體裏愛用的"國際社會"）等等聒噪的人。他象另一個社會學家波依雅一樣，認爲現代性是歐洲的玩意，是歐洲人的說法，都難以套到美國頭上。用這個詞必須加上"歐洲的"這個限定詞。熱衷於用現代性這個詞的歐洲人是不自覺地將某一種偏面的"共同歷史"強加到別的民族，不，是所有別的民族身上，這是歐洲知識人出於自身既得利益的一個詭計，至少是不夠小心。布迪厄會說，想要勘定中國有沒有現代性、有多少現代性，會象中國的馬克思主義者曾要敲定中國有沒有過資本主義（作爲社會主義的準備階段）、有多少象歐洲的工人階級那樣的能成爲領導中國革命的産業無產階級，1945年的中國是處在新民主義階段還是已經入社會主義階段那麽難或那麽愚蠢。套用波依雅的話說，中國不是""被強加了法國大革命的民族"，而是一個硬要將法國大革命強加到自己頭上，結果發現真的給自己套上了馬克思主義式黨政封建專制的民族；我們不是一個被強加了歐洲現代性的民族，我們倒是硬要將這種現代性往自己頭上套，可能沒有套上，但一定也要說自己有了，結果就真被感染上、不能自拔于這種歐式現代性的反作用力了。對歐版現代性的跟進從各種角度看可能都是對我們這樣的民族的一個詛咒。現在大談現代性與全球化之關係的都是像吉登斯這類搞不清文化與社會的關係,，有時用社會去替代文化，有時又用文化去替代社會，怎麽方便怎麽來的社會學家，布迪厄是一、二個堅持不談現代性和全球化之間的過渡的社會學家，使中國這樣萬一真的沒有足夠的現代性，我們也不至於會恐慌到迫不及待。

　　IV. 布迪厄對西方理論話語棲息地和學術權力場的描述對我們而言是一種很好的反病毒軟體

　　每一個學者其實對於其自我實踐的特殊性，也就是說對於其研究工作的座落處和局限性都有認識，但要將這種認識當作自己的方法論的一部分，成爲一日三省的工作原則，社會學的眼光就必需了。布迪厄在這方面的造詣對比出，就連在社會學家中間，也很少有人能夠或敢於對自己的研究抱一種社會學眼光的。我們可以去寫一本《中國學術社會學》、《中國學術權力結構的社會學分析》、《中國學術各階層分析》、《學術權力場的社會基礎》等等這樣的書，但在寫之前，我們先得將自己所處的學術生產關係、學術權力關係的那些關節點，那些糾結先描述出來，將自己的學術自我當作一個問題主體先圈定、質疑起來。而這可能又是研究中最難的部分。

　　上帝死了，但那不認爲自己是被造的創造者取帝的位置。宣佈上帝已死的篡奪了上帝的所有屬性。學者或作者先驗地處於這一創造者的位置，他自己首先必須努力去反思是哪些創造者創造了他這個創造者，是什麽確保了他所具有福柯所說的"戰略可能性場域"的絕對自治。一個學者必須接受這樣一種現實：他們必須轉向他們自己的觀點，正是他們自己的觀點使那一對於研究來說是根本性的視角客觀化，他們必須繼續努力使所有客觀化更進一步客觀化，把他們的研究從這樣一種企圖中解放出來：給一種特定的觀點以科學的普遍性的外表《藝術的規則》，S. Emanuel英譯，1996年，207頁。去反思就是要責疑那認知著的主體的特權，用科學腐朽所建構的那種客觀性努力去解釋經驗的主體，使自己意識到並主動去掌控通過與經驗主體，與其旨趣、動機、假設、信念、教條－－主體必須破除它們才能構成自己－－相聯繫的一切，而施加於科學主體上的一切限制。實際上，科學主體的可能性及其物件的可能性是同一回事，對科學主體的生産的社會條件的知識，是隨對科學物件的知識的增加而增加的（同上，208頁）。

　　所以他說社會科學的物件不是對我們不知道的東西進行深入的探索，而常常是對我們自以爲已很瞭解的東西進行重新認識，雖然這做起來很難。社會、人文科學所面對的是囊括所有個人和集體爲了保存和改造現實而進行的實踐鬥爭的現實，"尤其是要去研究那些努力將對現實的那種合法的定義強加到別人頭上，特別象徵有效地維護或顛覆既定秩序，也就是說現實的那些鬥爭"（《實踐的邏輯》，同上，第141頁）。說得白一點，研究是對社會過程和個人實踐的一種干擾，問題和主義可能反而是先由我們的介入式研究引發。現實是靜靜的池水，我們一研究就蕩出了波紋。我們最起碼不應徑自將這些波紋當作了現實本身－－現象學以來，特別是舒爾茲以來，這成爲一個很重要的參與式研究悖謬，我們怎麽警惕都不算過分。

　　沒有象布迪厄那樣的才氣的學者如要這樣做，就會被他的同行們認爲至少是矯情，如果不是別有用心的話。如果象筆者現在這樣傻乎乎地來談這個問題，很可能會激怒大多數學術人：你這阿毛算個什麽東西，你（其實不是筆者，而是布迪厄）竟敢用你那些所謂的對學術權力場的社會學場域分析來污蔑和懷疑那些白髮蒼蒼的老教授們和跨世紀學術帶頭人們的學術權力基礎的曖昧和象徵暴力？如果真是這樣，筆者倒是竊喜：估計沒小看布林迪爾厄。面對學術象徵暴力對個人對社會的傷害，面對學霸、學棍們的橫行霸道和欺世盜名，在我們爲爭取學術自治自律、公開化，接受同時代的社會實踐的批判的長期鬥爭中，可能正應該不斷回歸到布林迪爾對學術權力場的客觀描述，來幫助我們認識我們知識生産者自己的社會習性和理論生產關係中的利益地位，來完成這種艱苦的批判努力，因爲，"學術人是給別人開藥的醫生，最不肯，實際上也最不可能去診斷自己得了什麽病，也最不肯吃藥"