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編者按：此文爲2000年9月法國《世界報》教育版記者採訪德里達記錄，原文標題爲“他人是一個秘密，因爲他是別樣的”。此文未完待續。德里達將於今年秋天訪問中國。
問：在準備這次採訪時，我問自己是否可能避免逸事和普遍化了的哲學範疇。如何能夠不重複已經說過的，如何革新一下？說到底，你是否相信革新，恰恰就是爲了得到某種新的東西、爲了思維而重複呢？
答：啊！採訪！是的，我總是受採訪法則的折磨。幾十年過去了，我應該承認，我過於經常做我宣稱不喜歡的事情。至於“重複說的東西”，事物的邏輯核心，我所以經常強調它，那是因爲，在重複和相異的新鮮之間並非互不相容。從直接和簡單的角度看，差異總是使重複偏離原來的軌道。我把這叫作“ite
rab ilite”，即他者（梵文ita
ra）在重複中的突現。個別總是開創，他甚至是穿越重複的不可預見的來者本身。我最近喜歡上法語成語“u
n e fo is p o u r to u te s”（中文約爲：只此一次……這是不可翻譯的，不過沒關係）。這個成語以強烈的經濟色彩說一個個別的、並且對於只發生一次並不再重複的事情是不可逆轉的，但同時，這個成語對於所有把它引向別處的換喻替代是開放的。沒有說過的東西在重複的多樣性中突現出來，無論我們注意到沒有。這就是在傳統和創新、記憶和未來、改革和革命之間懸置幼稚的對立的東西。重複的邏輯事先就摧毀了那麽多話語、哲學、意識形態的安全。
問：當人們談到您時，馬上會出現兩個詞：一是阿爾及爾，您出生的地方。二是對您的事業而言的“解構”這個詞。您在定義這個概念時說，這是對假定、合目的性以及一種哲學思想的有效性的各種方式的質疑。但是，您還宣稱您同時要挫敗期待，與計劃和機制周旋，並且揭示它們的根據以及事先規定它們的東西。說到底，解構，是否就是哲學思考？
答：您瞧，您在今天的採訪中又向我重複，您提醒我各種規定的歷史（某些，但不是全部），我能夠用解構大膽提出的這個歷史。爲了不重複，爲了回到書上面而同時促進某種新一點的東西，我今天要做兩點說明：
1.三十多年來在法國，在外國存在著“解構”的歷史。這條道路（我不說是方法）使得各種定義、策略以及從一個國家到另一個國家、從一個個人到另一個個人、從一個文本到另一個文本變化多端的風格改變、移位並複雜化。根本上講多樣化的解構不是哲學，不是科學，也不是方法和理論，而是如我經常所說，是不可能，是作爲發生的事情的不可能。2.還應在這個歷史階段（在30或40年之間）之前，提到尼采、弗洛伊德、特別是海德格爾已經對解構的先言。特別是關於海德格爾，他稱之爲的“解構”那裏有一種基督教、更明確地說是路德教的傳統。路德———我在我的書中提到南錫（J.L.N
an cy）的“基督教的解構”———其實已經談論過“解構”，爲的是指明：有必要去除神學中的層層沈澱，因爲這些沈澱掩蓋了應該恢復的福音資訊的原初空白（赤裸）。我越來越感興趣的，是辨明並不必然回歸到路德·海德格爾式的解構的解構的特點。這可能也是把我和與我相近的法國和外國學者區分開來的地方。我並不指責或否定任何什麽東西，而是力圖辨明：在解構再次肯定記憶並尊重記憶的遺産的時候，是什麽使進行著的“解構”避開它所承繼的記憶。
問：這種“解構”根據的是各種重要文本，比如海德格爾、胡塞爾、喬伊斯、康得的文本。在這種對沈積、僞迹、先設定和機制進行破壞、除去沈澱、解散、解體的活動中，是否可以說，存在某種超分析的秩序？在傳統要求的閱讀和從中脫穎而出的倫理和民主的責任之間，總會出現一種緊張。您是否同意這種說法？
答：有一種緊張？我不能肯定。當然，解構努力圍繞著人們多多少少合理地叫作“重要文本”的東西。不，只不過是正典著作，從柏拉圖到喬伊斯。但是，解構同樣施用于不是文學、哲學和宗教文本的文體，比如司法或機構、法規、計劃的文本。我特別經常地說過：解構感興趣的文字不僅僅是圖書館保存的文字。即使當解構對文學文本感興趣時，也存在著文學的機制（這是現代的事情，它的政治史令人心動）。還存在著評估、合法化、簽名問題、著作權和版權的過程（您一定知道當前“新技術”引發的有關方面的混亂），還有文學機制的政策本身。所有這一切都涉及文學或哲學事物的內容和形式。
我把“民主”的問題留在最後再談。那是最困難的問題。我只能把它看作不安寧的用法。的確存在一種傳統甚至現時的規定民主的方式。即使在法國，人們支援對共和國（抽象和世俗的普世主義）和民主（按某些人的說法，對團體同一性和少數更加關注）進行區分，也不會有任何人反對。但是，在這個區分之外，我把民主的始原性視爲次要的，那可能是因爲它總是被一種與它的模式（這不是記載於其他“制度”的本質之中，所以，民主並不真正是制度的名字）不相適合的認識所規限。歷史性，無限的可完善性（本質上講是疑難的），與一個允諾的原始關聯，這些都把民主變成爲將來的事情。這是它衆多的疑難問題之一（在別處，特別是《另一角和友誼的政治》中，我還提到了其他的疑難問題）。
這個將來並不意味著某種調節觀念允許的遠離或延遲。這個將來現在在此記錄下緊急的任務，緊迫的協商。由於這些任務和協商不能令人滿意，它們不允許等待。成爲民主的，那就是在對“我們永遠沒有生活在一個（足夠）民主社會中”的認識過程中行動。這個不止是批評的批評工作，這個解構的任務對於民主要求———如同對責任的觀念———是不可思議的。
問：總的來講，當人們談到您的事業，都會忘記這些民主和倫理的方面，因爲人們的關注集中于“解構”這個詞。關於這個主題，很多人會說德里達對他們來講太複雜了。的確，那些認爲您是不可讀的人，可能是因爲沒有進入到您的著作深處，他們特別要尋求一個開始……然而，您在《論文字學》和《哲學的邊緣》中解釋過：不存在得到證明的絕對開始。爲了讀您的書，應該尋找的是策略，而不是開始，也就是說，浮出文本，並由此憑藉經常出現、並且最終成爲您知識活動的術語努力獲得理解。
答：還應該閱讀我在我的文本中閱讀的文本！當然，說一切是“容易”的，那是荒謬的，但是，這些文本的困難並不是人們通常指責的那樣類型的困難。對困難有兩種“否定”的範疇，兩種不閱讀者。首先，那些沒有足夠學習並且互相允許那樣做的人，這些人因爲認定一個文本應該馬上能夠理解，而無需閱讀和比如閱讀我所閱讀的文本的勞苦，所以他們很快就失去了靈感。其次，還有一些不閱讀者，他們以這種模糊的要求爲藉口，爲的是避免、實際是指責某種威脅他或煩惱他、妨礙他的東西。困難的證明變成爲可悲的托辭。
當然，您指出，沒有開始，一切都在我們之前就已經開始很久了，不是嗎？我是從我在這兒或那兒工作的事實開始活動的，即在這樣多少是法國的傳統之中活動。我只用法語寫作，只用那又古老又生機勃勃的法語寫作。我力圖承擔我的一切使用法語人的責任，那就是用積極的、肯定的、改革的、不忠實的忠實方式（像我一貫所爲：憑藉忠實的不忠實）繼承。
但是，人們不可能每時每刻都在重新開始。從經濟觀點看，這是一種瘋狂。由此，産生學校、大學、媒體教育的接替的必要性。任何寫作的人都相信這種潛在的經濟、仲介、團結，即冒著這些危險相信……教育的問題貫穿著我的全部工作和我的所有政治－體制的教學，包括學校、大學或媒介。
問：您特別堅持從您由之出發進行研究的、在您工作之前業已存在的文本。我爲您的著作中的文本閱讀占那麽大的比重而深受震動，以致會想到在猶太人那裏注釋所起的重要作用。在猶太教中，傳統是建立在注釋上面的，傳統只相對於注釋存在。《聖經》並不是聖人文本，因此，它只是由於貫穿著那些讀過它的人們的注釋才存在。我可以說，相對於今天文明人的哲學形態，您的立場和猶太民族對《托拉》（猶太口傳律法書———譯注）的態度完全相同，也就是通過時間注釋一種文體、說明這種文體不是神聖的。只有通過今天的注釋它在今天才能成爲可理解的。
答：注釋這個詞讓我有些爲難。我不知道，我所做的是否屬於注釋，注釋這個詞是模糊的而且負重太多，除非人們給這個詞加上更加主動和解釋的色彩：在對一個文本的被動閱讀過程中、並在這種閱讀之外，一種“反－簽名”在閱讀中放上了它的解釋，不過這種文本是在我們之前、人們又盡可能忠實地解釋、並且在其中留下標記的文本。
關於對猶太教的參照，如果可以，正像您所知道的，關於我對猶太教“歸屬”，這些年來，人們已經說了很多，而這總讓我很困惑。首先，我認爲：耐心、警惕和微觀的、沒有終止的閱讀，並不是猶太傳統的專利。其次，我應該承認，您所說的我與猶太文化的親緣關係其實很微弱並且很間接。當然，對此我很遺憾，但現在爲時已晚。如果說，我所做的事情使人想起了猶太人的注釋，那決不是取決於一種選擇、一種欲望，甚至不取決於一種記憶和文化。
您說我沒有把各種文本當作聖書。這是對的，但也可說不對。當然，我傾向於懷疑神聖化的各種手段，即無論如何都要分析文本，分析文本的規律和宿命。事實上，我在接觸文本時不無敬意，但決沒有在這個詞在教條意義上的宗教假設。然而，在我折服的尊敬中，存在一種如果不是對宗教、也是對神聖性的折服。應該首先在他人的文字體中閱讀、毫不留情地質疑但又要尊重他人的文本。我能夠質疑、反對、攻擊或乾脆解構在我之前就存在、放在我面前的文本，但是我既不能也不應該去改變它。
在對文字的尊重中，有一種神聖化的根源。我在《給出時間》中試圖指出：在嚴格並現代的歐洲意義上的文學這個概念，它保留著對代表文學淵源的聖書、其實就是聖經文本的記憶（同時是神聖化和非神聖化、有罪的和悔罪的）。從原則上講，一旦文字文本被一合法機構出版、承認和認可，那任何批評、任何譯者、任何教師都有權利接觸它，即便是在所謂被世俗化的無神論圈子裏。我不會碰一首詩！也不會碰一個法律文本，法律是神聖的，就像社會契約，盧梭如是說。對在任何地方産生的神聖化我都感興趣。神聖／世俗的對立是非常幼稚的，它引起瞭解構的各種問題。和人們認爲已知的情況相反，我們其實從來沒有進入世俗時代。世俗的觀念本身一部分一部分地成爲宗教的，實際就是基督教的。
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