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論德裏達論全球化這團亂麻 關鍵詞：Marx, Foucault等生前死後的出版問題 |
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作者：陸興華
世紀中國http://www.cc.org.cn/zhoukan/guanchayusikao/0302/0302281010.htm |
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一、德裏達的三本新書和最近'寫作'
2002年英語世界裏推出三本德裏達新書：《談判
》、《宗教行動》、《再沒有不在場證據》。其中，《談判》的所有文章據編者說在所有語言中都是首次發表，另外兩本書裏也都有幾篇是連在法語裏都未發表過的。這些書的存在樣態不祥地返照著'德裏達'這個專有名詞下的作者的在世彌留，作者的簽名已管不住這些文本，包扎不住他的出血的傷口，已經沒有權利來選擇他自己在作品中的死，在作品裏死他自己的死了。具體地說，現在他已無法决定自己想寫什麽、出版什麽了，他的話語已經在那兒自說自話，或被別人搶過去說了。他自然還在那裏說，但說到哪里爲止，什麽時候才算說完，什麽樣的程度上被拿去出版，以何種樣子、何種語言來出版，不是由做作者的來定奪了。 他的熱誠的推崇者們都在收集他的說和寫，以各種邀請和激將法來使他說出一些什麽，而德裏達也總是'雙手插著褲袋'（女訪談者AnneBerger1983年9月27日對德裏達應邀出席的描述）地欣然前往。同一個時間說出的東西被好幾個可能的編者收集著，要出版了，就請他過目潤色，于是就有好多種可能的編輯和版本，在2002年就出版了這麽些德裏達認爲本來也許是不會有、或者說被編者勒令凑成或者說本可以以完全不同的樣子出現的書。而德裏達的主體真身現在已象一條老蠶一樣地裹在他的寫作之網裏，無數的追隨者圍著他要給他這個老問'主體之後是什麽？'的人拜懺。一切迹象表明，德裏達已進入偉大作者臨終前的寫作、話語紊亂期，對筆下的話語失去控制，被性急的繼承者們篡奪了說話權。偉大作者最後倒也因此有機會看信徒們如何瓜分和饕餮自己，這一定是德裏達一生裏最難忘去的景象。他的了不起在于他的能看穿這一切，謙虛地、沒事人似地繼續去應付。從語氣到心態，德裏達的寫作可被描述爲：酷得很謙虛，樂于被人擺布，不可能被損壞的韌性。 我懷疑德裏達的寫作境界已高于寫《資本論》時的馬克思的寫作心態。馬克思那時一方面象純潔少女一樣寫著資本系統這個强奸犯的罪狀，一方面又象一個拙笨的處女一樣著迷于後者這個老練的情人的倜儻；《資本論》既象控訴狀，又象纏綿的情書。馬克思不知道該交的是訴狀還是情書，于是拖延著，寫不完〖利奧塔，《一種叫做馬克思的欲望》，見《利比多經濟》，英文本，1992年，98－99頁〗。《資本論》'總是在開頭'〖《照著馬克思和弗洛伊德往下說》，
Galilée, 1994年,30頁〗。俄文翻譯丹尼爾遜硬要抽走馬克思認爲還未寫完的《資本論》第二卷（這是馬克思自己認爲的第一卷，但後人硬要認爲老馬1858或1865年就開始寫《資本論》，硬要將那些莫須有的資本論塞到那烏有的第一卷裏）要先去譯，弄得後來的《資本論》編者很被動。恩格斯這時也來威脅說再不出版就要來不及（出在老馬去世前）了。總之，馬克思說是《資本論》的作者，但實際上這時已淪爲一種無名力量的傀儡，他掉進自己的最偉大作品的沼澤裏，揮臂求救，任人擺布，丟人現眼。實際情形是，一方面是恩格斯主編的1885和1894年的Pléiade版的《資本論》，一方面是被考斯基拿來單獨出版的《剩餘價值論》加上1863－65年間的寫作片斷凑成的出版于1933年的莫斯科的第一卷；而M.
Rubel版的第三卷一直被人認爲是假的。《資本論》是一個"利比多怪物"〖利奧塔，《一種叫做馬克思的欲望》，同上，122頁〗。 福柯可能由此看出教訓，認爲死後被出版是很褻瀆的，所以遺囑裏禁止死後有人再去碰他的寫作，大家要看未出版的只能去他的巴黎檔案館。《性史》第三卷《對自我的看護》估計是他認爲該出版的，因爲它急急地出版于1984年6月20號，也就是在他去世前五天，他在病房裏翻開的它。1983年4月，英文編譯者Rabinow要求福柯就美國人民最有可能問的一些問題接受采訪，這幾乎就成了他對自己的寫作的最後一次在世辯白機會，可以看作作者福柯死前對他的寫作的遺囑安排，一了百了地使自己的肉身與作者、作品分開，雖然其肉體要在一年後才被作廢。 福柯研究過布朗肖，知道作者是先死在文本裏的，文本裏有某種象研磨機一樣的裝置，文本要誕生，先得把作者做掉，反正沒有一個作者能逃脫。偉大作者們在這世界因此很幸運地能死兩次死。彌留的作者，也就是在自己將傳世的著作裏已死過一次的作者，都是德裏達所說的'還在跑的死人'（馬拉松信使在到達雅典前一小時就已死，但他還在跑，是死著去傳告希臘的勝利的）〗〖《談判》，2002年，第268頁〗，不論願意不願意，他仍有責任最後好好地爲活著的人們利用一番。德裏達寫了那麽多了，彌留時寫得再多，也是扭不過他已經寫下的那一大片的了，一切辯解、更正和否認都有些無可奈何。該說出的已經說了很多，再多說也許反而對已說過的不利，總要或者說總該留出一些還未說的東西，作爲餘地，或者說作爲本金抵押才好。象圍棋裏的做空做活，一個人的'理論思想、實踐思想、倫理思想或審美思想'可能不是去填滿和占有，而是去劃出和增加一些空間，擴展一些記憶體。許多偉大作者的思想最後也就落到給自己業已劃出的寫作空間和間架添油加醋的田地，我們應該勸德裏達收官階段得多小心自己的說了，留出一些殘局是好的，說光了是可怕的。這一點德裏達在這三本新書裏是做到了。 現在德裏達出的東西不知道還好不好稱作是寫的，因爲在這2002年的三本書裏的東西都是從一次電話約定開始，有時實現爲一次二十分的演講，有時竟就是作者的構思提綱或筆記。大多數的文章都以'那麽，我們談什麽好呢？'開始。《宗教行動》裏的《知識和信仰》更神，德裏達和幾個人到義大利南部一個島上去玩或去談，路上還不知道該去那兒說什麽，到那裏了還在討論我們說什麽好。所以文章就以那麽你們認爲我應該談什麽，宗教這玩意兒還剩下什麽好讓我來談開始，然後就是爲什麽談宗教會這麽麻煩的52個要點，這就是啦，還沒開始發言呢。 到中國來講的那些內容，現在看來都散在這三本書裏了。在北大講的'不可寬恕與不受時限'，其內容見于《宗教行動》中的'論好客（On
Hospitality），之前在英語世界已有過另外版本的同名單行本。在南大作的《解構與全球化》主要散見于《談判》中的《全球化、和平與世界主義》，和之前出過的單行本《論世界主義》（On
Cosmopolitanism）。在復旦大學作的《教授作爲一種信念職業的未來和無條件大學》見于《再沒有不在場證據》中的《無條件大學》，而這最早是他1991年在斯坦福大學校長講座上的報告。各個話題都已被德裏達拖著到世界各地去過場，有點象一級方程賽車，在好多個分站賽上亮相，爭跑道搶位，各有獨特的發揮，最後成文的却不知道是以哪次爲准了，中間損耗的那些有趣技節倒是挺可惜的。這是德裏達過去二十年裏寫作的獨特之處。這小子因此有成爲最世界主義的學者的福氣，是一個全球化了的、既能去全球化又能被全球化的作者。現在常有國際學術會議請德裏達去做主題發言，他有相當自由和具有挑戰性的發言空間。《宗教行動》中的《法律的實施》就是他以外行身份去向法學家們做主題發言，象文革時的大寨經驗推廣那樣地去講爲什麽必須解構。國際教科文組織請他來講二十分鐘，題目也給他出好了：《全球化、和平和世界主義》，他各用七分鐘講這三個主題…… 回頭看去，德裏達自己也承認，他說不定沒寫過我們所說的、大多數教授們很自信地寫著的有章節，有前言有結論的'書'（他在《書寫與差异》裏就開始在討論'書的終結'，書作爲書的不可能）。最象書的樣子的那本Glas，是一次著名的拼貼，左邊用黑格爾的情書、家信和他的系統的故障、泔脚和暗角來闡釋《精神現象學》，右邊是用植物學、情愛器官解剖學來闡釋Jean
Genet的作品，是要證明書是機器，既生産，也被生産，從《聖經》到《精神現象學》都不能例外；書是機器的機器，存在的機器，社會－政治機器、編輯機器，大學機器、新聞機器、理論機器，這些機器最終都是一種閱讀機器，閱讀著或被閱讀著來生産，書是沒法光成爲書的〖Points
de suspension, Galilee, 1992, 49頁
〗。著名的《論書寫學》和《書寫與差异》都是用論文凑起來的。德裏達的信徒們要册封他的寫作的話會遇到很多問題，全集是沒法編的了。你看這2002年出版的三本書，它們互相重復，互相糾結、互相不買賬，最要命的是，它們首次都以別人的翻譯現世，從語言上講，它們是別人的'作品'，有另一種命運；作者出了殼、被借魂，作者用母語寫的，還被打在冷宮。
二、全球化這團亂麻 德裏達在這三本書裏說及法律、宗教、語言、政治、心理分析、教育等等，說白了就是要將解構這一先進經驗介紹和活學活用到這些領域。讓我們從'全球化'這個熱鬧的話題入手，來看看從這個話題能折射出德裏達在這些書裏的思想操作和思想活動的哪些方面。讓我們關注他對全球化的當前立場，他的解構對當代問題的效力以及他的話語與中國知識人的切身問題的相關性。 如今，連全球化這個盎格魯字也正在被全球化。全球化是一種比全球化這個字所指的更大的一種力量，是使全球化得以全球化的那種力量，連我們想討論全球化的那種衝動，說不定也被夾裹在那種全球化的慣性裏了，誰能說不是呢。中國人要談論全球化，先得把英語世界裏所談的全球化話語掌握在手，因爲談論全球化的話語和理論工具裝備配置，在各語言裏在各民族國家裏，也是相當地分配不均的。要公平、公正地全球化，先必須爭取讓各方公平地獲得談論全球化的機會。 我們對全球化的批判或反思，也總是很快就被全球化這種新意識形態所沾污。我們得先找到批判它的方法，而一找到，我們緊接著就又需批判那批判方法本身，全球化無法被乾淨地擺作我們的批判物件，我們也沒法乾淨地來論說全球化，我們總是先已弄髒了手，需先洗手
。
德裏達認爲用英文來談論全球化就有這危險。他說他無法用 globalization這個字來說出他理解的全球化〖《無條件大學》，見《再沒有不在場證據》，2002年，203頁〗。他說法文modialisation與英文和德文裏的globalisation和Globalisierung在所指上有不同，mondus,
mondial 與global
和planetary也不同，前者是指人形成的世界，後者是指我們這個球這個星。德裏達說，全球化是某種人化，是對世界的某種版本的人化，是對某種狹隘的關于人的偏見的普遍化，是由于過分張揚某一種人的基質而對人自身中必須含有、幷須自戀地加以尊敬的自己的無限豐富的他者和他性的壓抑。 全球化首先是某種世界的人化或人的世界化，而不只是'球'化。德裏達妥協地說，他所能接受的全球化概念在英文裏應被說成：worldwide-ization，用他的母語來說是devenir-mondial
du monde, modialisation du monde, 具體表現爲：humanisation,
Christianization（基督教化）,
globalatinization（全球
拉丁化）,
dehistoicization（去歷史化）,
the strange alliance of Christianity as experience of the death of God and
teletechoscientific capitalism（作爲上帝之死的體驗的基督教與電子技術科學式資本主義的結盟）,
world capitalist-mediatic-power（世界性的資本－媒體－權力）,
universalising schematisation（普遍化格式化）,
the capitalisation of virtuality（對虛擬性的資本化）,deconstruction
of the sovereignty of nation state（民族國家主權的解構）,
democratic International beyond nation states, even beyond citizenship（走出民族國家甚至公民權之外的民主國際）,
男性和女性全球化的同時實現，對世界的非歐洲化，等等。重要的是找到恰當的辭彙來說出全球化的那些說不完的症狀。
德裏達更認爲世界和全球是兩個不一樣的東西。世界是對歷史的各種姿態，世界有一種與全球、宇宙、地球、甚至cosmos不一樣的記憶－－cosmos是保羅從希臘借來的一種基督教說法，說什麽世界是人類、夥伴生物、兄弟、上帝之子和互鄰的博愛共同體。我們現在所說的世界就成了一種亞伯拉罕傳統裏的指謂，是猶太－基督－伊斯蘭教式的空間－時間，一種保羅式語言指導下的歷史流。輪到我中國人看來，這種被說到的歷史自然又與咱不大搭界了：全球化是這世界中占上風的那個基督教世界觀念裏的全球化，是對基督教一直在圖謀的全球化的全球化：世界公民（sympolitai）、上帝之家裏的聖者、公民夥伴（concityens）、兄弟、人類同類、鄰居都必須先是基督教的那個上帝，或至少是那個猶太－基督－伊斯蘭教的那個神的選民，人權、國際法的視野、反人類罪的的提防，都是世界三大一神教天下所設定的事〖《談判
》，斯坦福，
2002年，371－386頁〗，與我們中國人不大相關，我們無緣西方三大一神教裏的世界和歷史，想插一脚也做不到。要全球化，我們也只能是先認同他們的全球化，不是我們去全球化，甚至也不是被捲入全球化，是我們先去認同了這種全球化才有我們的事，才有的好談。 德裏達的這一提醒是重要的。他以往揭露白人神話和白人迷信已够不留情，不過我仍有點提防他。德裏達說基督教、黑格爾式的系統和全球化是白人道德白人禁忌白人無意識創傷下的許諾被推到邏輯極限的産物，可他不肯明說這西方三大一神教相對于其餘的世界的份量到底有多重，這三大一神教之外的人類精神空間（德裏達常用到Outre-Atlantique（大西洋圈之外）這一概念）是一種有多大容量的它者，有多大的比重，這三大一神教占用多大的人類或世界的精神空間才算公平。我倒是想被直白地告知，那來自西方的全球化能否象蛇吞大象那樣地將我們這樣的他者吃下，或者，是否有可能吞者最終反被吞？讓我們擔心的是，沒有吞住中國、東方以及各種原鄉人還不說，它們這些到處亂愛的說教自己先就在那兒打得頭破血流，可以說幷沒有讓對手和我們觀衆心服口服，它們自己都是說到做不到。全球化（worldwide-ization）這件事體在這三大一神教之間先就沒戲，鬧來鬧去也就是相互十字軍東征或西征。難道要三敗俱傷後它們才聯手來全球化？ 過我們還是乾脆先依了德裏達的立場，畢竟他這方面的看法已遠遠深刻到我們前面去了。我們就學著他將他的'全球化'說法推到邏輯極端試試看，看能否會出一些有意思的結果，就當我們是哈利.波特，看我們在眉毛燒焦、實驗室被炸飛之後果然能得到些什麽失控的結論。 讓我們把全球化這事兒放到中國人的立場上來旁觀。據說伊斯蘭與基督－猶太文明是正在衝突了，血已流過，且還將流得更多，三大一神教之外的我們在看他們的好戲：好象這就是當今世界了。它們三者在打架，各說各有自己的全球化，象三個被寵壞的孩子，依了誰的都不行，每一方都寧肯挨板子也不先讓一步，我們局外人只好先等它們决鬥出一個結果來。照我中國人看去，世界三大一神教當然只是全球、人類或的精神記憶體的很小一部分空間。小到什麽程度呢？康得在他的第一批判的幾個背反裏說到：世界就是包含著一些與自身不一樣、不屬于自身的東西的東西，它總留有一些死角，而這些死角其實可以大到、重要到吞住這個妄圖進行'同質化'的世界本身的。已有的還不算大，還會有更大的；世界裏總會有那非世界的東西，有不能從這世界裏推導出來的東西〖《純》，全集第3卷，卡西歐編，1922年，369－394頁〗。而世界中的任何一種不起眼的單晶質都有可能演化爲一種主導元素，任何一種世界元素都可浩蕩成一種全球化主題或風格，世界的可能性是實現不完的（這一點下文將展開）。 蔚爲大觀的世界三大一神教這個被一再張揚的人類精神空間或精神世界或精神質素，可用Abranamic這個字這個牌子來概括（德裏達說基督教的全球蔓延與一個英語單詞（comme
un mot anglais）在全球的文化－語言霸權式流行沒有什麽兩樣，幾個世紀以來它都借助于資本主義或政治－軍事人物的推動，是一種强勢的帝國占有，是被强加到國際法的概念裝置和全球政治修辭上的。〖《信仰與知識》，見《宗教行動》，Gil
Anidjar編，Routledge，2002年，66頁〗）。康得在《關于具有世界主義目的的普遍歷史的觀念》一文裏就自豪地認爲歐式的理性歷史最終將向全世界立法：'我們這個大陸（in
unserem Welttheile）上的政治立法的循序改善，會最終向所有其他的大陸立法（der
wahrscheinlicher weise allen anderen dereinst Gesetze geben wird）'〖全集第7卷，159頁〗。'全球化用康得的話說可能是die
vollkommeneburgerliche vereinigun in der Menschenegattung （人類各種族
的整體的、完美的政治統一（聯合））'，就是每一個'地球公民的權利'（das
Recht des Erdbürger）的實現，是世界公民之間的自由買賣往來（Wechselwirkung，
commercium）〖同上，160－1頁〗。看來，我們今天的全球化得先邁過康得的這一立場了？ 千萬別認爲只有這三大一神教才有資格來帶頭全球化，也千萬別認爲象中國這樣一個沒有基督教式的宗教形式的這樣一個'人民'，就真的沒有宗教了，我們所向往的世界就少些光環了，就不能成爲全球化目標了。我們沒有的是象基督教那樣的宗教，但我們可能有與這件白人迷信不一樣的別的什麽'宗教'來想象和設計我們的版本的全球化。就象各民族都自己開竅發明或嗜上了烟捲和釀酒一樣的道理，各民族都自己將宗教當緊箍咒往自己脖子上套，誰都攔它不住，是休謨說的人的軟弱和懶散將習慣的習慣當了真、升了華，對某些習慣一死心眼，讓乾脆讓它成爲宗教，就用不著每天去堅持，可以在心裏省下一些思想鬥爭了，中國人决不會例外。各民族的宗教只是因時因地的表現形式不同而已。中國也是有它的國教的，我們沒找到說它的名詞而已，我們哪里會有那麽大的精神力量、能那麽堅强，瀟灑地使自己什麽宗教都不染上、患上一點，真要這樣，我們這不就高尚得真的成了上帝的選民了？而且我們要是真的戒掉了宗教，既不愚昧也不文明了，你想那莫須有的上帝也就是人的自戀物件就沒事做了，他肯這樣便宜了我們？上帝真是長眼，我真希望它有，有了它，這三大一神教才鬧得不可開交，少了精力來向全球統教，你真要讓這三大一神教或其中的任何一種來統一世界，那將是對人類多麽可怕、也將是多麽褻瀆上帝的結局。 基督教興師動衆地亂愛了那麽多世紀，世界還是那麽地不義無愛，但我們畢竟看到一些全球化苗頭了是不是？這被稱作delocalization（去本地化）,
deterritorialization （去地域化）,
denationalization （去民族化）homogenization
（同質化）,
homo-hegemonization （同質霸權化）,
auto-deconstruction（自行解構），
dehierarchization （去等級化）,
transnationalization （超民族化）,
translocalization （超本地化）,
worldism （世界論），reflexive
modernization （自反現代化）,
global unicity （全球單質性）,
global Gemanschaft （全球共同體）,
global community of fate （全球命運共同體），federalization
of the world（世界聯邦化）,
utopian realism（烏托邦實在論）,
supraterritorial captitalism（超地域資本主義）
, post-histoire （後歷史），contextual
universalism （情境普世主義），global
semantic horizon （全球語義視野），intergovernmental
global governance（政府間的全球轄治）,
cosmopolitan social democracy（世界主義社會民主）cosmopolitan
republicanism（世界主義共和）,
Weltweites Ethos（天下情懷）
cultural reciprocity （文化交互性），universal
refrence framework（普遍指稱框架）等等的全球化苗頭，其實算起來原本還是那英明偉大光榮正確的資本主義出的力，不是這世界裏任何一個人民任何一種傳統任何一種制度的功勞。資本主義巴不得快快全球化，現在已有的一點點全球化只是世界資本主義在各信仰和文化系統之間穿針引綫後布下的一些象生産、銷售網路一樣的管道系統。資本主義要的是落差呀熵呀，它鋪設和打通各種管道，爲的只是造成各種差價，一路留出利潤。可是，資本主義又是最怕全球化的真正實現、人類共同體的積極建設的。資本主義需要邊緣、落差、依附、衝突和危機來製造脉衝。比如它害怕伊拉克弄得石油漲了價，但要是伊拉克成了社會主義老大哥，免費派送石油給無產階級，資本主義又會受不了石油的便宜的，它對全球化的需要，是與對石油的需要相似的。資本主義最希望我們光說著全球化，而全球化仍需在不遠的將來等我們去實現。文化全球化、經濟全球化和政治全球化三步走的這種說法是和稀泥，是把全球化庸俗化了。 三、全球化的邏輯終端 照常識來說，徹底的全球化就是每一個民族都分別去全球化別的民族，每一個個人都去全球化所有別的個人。這樣看去，眼下的這全球化的開端就有點不大規範，急需一種'新的世界契約'來規範它〖德裏達《再沒有不在場證據》，
2002年，384頁
〗：這一過程怎麽又是從說英語的那一小個人群開始，一直牽連到有族群意識的每一個動物？五十六個民族他媽五十六朵花，全世界正在被寫出多少種基因條碼和序列，就有他媽多少種全球化可能；可以有無數個可能的全球化開端，只要還有一種全球化的可能還未實現，那他媽就不算是真全球化。 這事情也許被我越說越麻煩了：輪到盎格魯人來根據他們的本性（或文化，隨你說是什麽）策動的全球化萬一有一天不幸或萬幸地真的實現了，那麽下面就該輪到日爾曼人、高盧人、印歐語系之外的什麽中國人、冰島人、愛斯基摩人來開始照他們的樣子來全球化其餘的世界了，已全球化了的民族仍一層層地被繼續全球化（現在已有所謂後全球化（post-globalization）的說法，比如法國和德國的那些因製造業移向東歐和東南亞之後莫名其妙地失去工作的産業工人，據說已生活在'後現代化'時代〖Mittleman,
《全球化綜合症》，
2000, 242頁〗。法國電影導演Robert
Guédiguian的馬賽下崗工人三部曲就很好地表現了這種後全球化景象。）……全球化沒個頭…… 以民族或民族國家爲起點的全球化，還是一種太籠統和壓抑的全球化，真的全球化還必須是這世界裏的每一個個人身上的優質或特質的被普遍分享或全球實現。理想的全球化應該是從每一個被上帝擔保了獨特性和自身目的的個人出發的無數種全球化可能的匯總實現。是人人全球化人人，未來的人高于歷史地來全球化現在的人？阿Q的全球化和吳媽的自己也沒楞過來就已搞過了的全球化，都必須被一樣尊重，都是不可相容的，他們的全球化是不比張藝謀們譚盾們的全球化遜色的，是要與他們相互全球化的，雖然張譚的全球化老欺負吳媽和阿Q的全球化，就象第一世界的全球化老欺負第三世界的全球化。 假設全球化有可能象馬克思想象中的的共産主義、無產階級解放和列寧的世界革命在各國的勝利那樣地有可能實現，那麽每一個族群和每一個個人就會象被塗上無數種色彩一樣地被塗上無數層互不相容的全球化，每一個個人就會象一根蘿蔔似地被腌過無數次，腌上無數種有可能相互犯克的味道，最後象中國人腌火腿，埃及人做木乃伊一樣，每一個個人都被厚厚地包在了無數層全球化之下。奈保爾和拉什迪或者還有博爾赫斯的作品裏寫到的，就常是這樣的什錦蘿蔔和精製火腿們。
不知道德裏達會不會高興我們這裏的極端推理？在讀德裏達時，我們要注意到，他的激進和調皮只是用來撓歐洲人的。每當說不過那些冬烘先生和中心論者、單一論者，他就象舊式的中國先進或革命青年動不動要搬出'西方'、德先生和賽先生之類來爲自己的先進辯護一樣，就常常搬出的各種他者，來教訓蹲在他自己的中心論裏的西方人。真要跟他說什麽中國式的社會主義市場經濟、中國特色的全球化的偉大信念和光明前途，或者正經跟他說三大一神教所占的人類精神空間可能只是小指頭的尖尖，全球化捅開的是個馬蜂窩，他會不會也好一會兒楞不過神來？雖然這是他在這三本書裏的說法的一個直接的邏輯後果。 四、全球化：怎樣在德裏達與埃裏亞斯之間擺平？
如果跟了德裏達這些立場，我就不知拿敬愛的過程社會學家埃利亞斯的全球化立場怎麽辦了。他們二個人各說了各的全球化，一個有說有，一個說玄，
一個說好，一個說鬧，我聽了都覺得有點道理，選擇是要我的命了。 在我們發明和知道'全球化'這個字之前，大家知道那過程是被稱作國際化、（國際）
一體化或整合的，它在歐洲話裏叫做integration。埃裏亞斯一直用人類不斷走向更高的共同體、歐洲一體化或全球一體化這一說法〖《我－我們平衡中的演變》，見《個人與社會》，翟三江譯，即將由譯林出版社近斯推出。這本書由三個論說同一主題的部分構成，是埃裏亞斯從四十年代以來，每隔二十年對人類如何走向更高的共同體這一問題所作的觀察和反思的記錄，最後部分寫于1983年。這是一本論述全球化時必須加以考慮、却完全被人忽視的書〗。 埃裏亞斯相信，社會總在走向更多的功能區分和更高的整合，部落、社會、國家和國家之外的不斷重新整合，是人類結群而居的必然發展趨勢，攔都攔不住的。這種叫做人類一體化和全球一體化的最終整合是由局部擴大到全體，不以任何一個族群的意志爲轉移。埃裏亞斯因此居然把美國的强大當作一種正面的、進步的領導和啓示力量（他認爲美國人自己也不知道他們在領導一種進步事業，他們的霸道與驕傲與我們不搭界，我們用不著去理會），認爲歐洲應主動認清這種趨勢，跟著美國的强勢走出自己的封閉和落後。而且他認爲美國的人種混合和制度磋商，本身就是對人類更高共同體的未來運行的一種實驗示範，是一頭免費供我們試驗人類更高制度用的幾內亞猪。他更表揚英國在1910年代很快放下大帝國架子，轉換角色，順心跟從美國，找到了自己的位置和好處〖德文本，292頁〗。他臨終前看到蘇聯瓦解很感安慰，覺得世界抛開這種無謂的對峙就可以向前邁一大步，爲我們今天所說的'全球化'省了一大截時間。 如果是別人說這個話，我倒會大膽去反駁，但這是一個著名的有過程社會學眼光的人說的話。他能用過去三千年推今後三千年，而且埃氏的寫作風格讀起來就像是彌賽亞正在偷偷告訴我未來真情，不當場信了他，就會覺得我自己好不知趣。好難辦。 寫全球化的作者估計都是狡滑，他們怎麽沒有一個人去碰過埃裏亞斯。他從不用全球化這個字，却一直在寫全球化。我從埃利亞斯的幾本書裏得出的關于全球化的必然性的印象是：人類心理結構和個人心理結構（'社會性的人格結構（soziale
Pers?nlichkeitsstruktur）〖同上，245頁〗'）裏先天就有從部落不斷走向更大的共同體的定勢（埃裏亞斯稱其爲'人類個體在有機結構上的群體關聯性（Gruppenbezogenheit）〖同上，231頁〗'），全球化開始于我們每個人的個性結構，但走出的速度則要依人類的自我學習和自我認識的契機和工具而定，尤其是跟全體人類所能使用的各種描述自己、進行自我行反思的各種表達語彙緊密相關（先要能說全球化，用各種辭彙暢快地說出它，才會有實現它的可能）。這種自我學習和自我認識的速度總之是越來越快，即使我們嫌它不够快，那其實是性急不來的。他說照最近的一些國際共同體的形成、發展和成熟速度來推算，象聯合國、歐共體這樣的國際聯合體總需有二百年以上的發展寬限，這之後才可指望它起關鍵作用〖同上，250頁〗。 照埃裏亞斯的說法推下去，美國主義、西方資本主義的全球擴張、麥當勞化、去地域化等等都是一些臨時的、由于對長遠趨勢還蒙懵才有的歸咎和抱怨。人類集體邁向何方，這是誰也不能說了算的，是不是現在看上去有點象美國主義，我們是不是討厭過程本身，這對人類的真正未來都不重要。一個更高的人類組織、更大人人類指稱框架我們一開始總是覺得空兀和可怕的，它們需要我們的情感傾注（Gefühlsbesetzung,
Affektbesetzung）〖同上，273頁〗從民族國家移往更高或最高的人類整合層級，才能達到一種新型的世界意識或情懷（Weltweites
Ethos），才能將人類層面上的國家聯盟，當作最終有效的生存和謀生單位〖同上，294頁〗。 我得出的印象是，人類全球化在埃裏亞斯眼裏是人類這個兒童出過好多場麻疹之後才能落入的地步，全球化著的人類象産婦似地需要額外的關懷，一些激烈的早期反應哪怕有生命危險也得去挺過來，人類真正需要的，最終總會脫穎而出。全球化過程中的苦難，與過去人類所走過的工業化、都市化、現代化中伴生的苦難一樣，是人類爲一種新的共同體生活（mondus
vivendi，共同生活形式〖同上，245頁〗）而付出的代價，以十年眼光看可能不值，以百年眼光來看可能就是光榮了。人類自己跌跌撞撞地去全球化時是沒有一個母親在旁攙扶，有觀衆在旁邊喝彩的，但今天的人類有了比以前任何時代更多更深的反思力，尤其是有了用來描述自己的歷史行動的更多的語言工具的仲介，邊行動邊討論。他們能象看實况轉播那樣地當場反思自己的全球行動了。全球化是處于國家這一過渡性的人類團結單位中的人類的一個學習過程〖同上，234頁〗。全球化是全人類摸著石頭過河（是長遠的無計劃的（langfristig,
ungeplant），是馬克斯.韋伯的行動理論所無法預見的〖同上，232頁〗），是從非洲叢林裏走出後的勇往直前的繼續，至于最終走到哪里，人類自己也是不會知道的。我們對全球化的討論，說出的那些聰明話，可能只是一個人走夜路，空地裏說幾句話好給自己壯膽而已…… 德裏達和埃裏亞斯在我身上矛盾著，他們讓我語塞于全球化。我走進了死胡同。我沒法表態。 于是，迂回著想：不論全球化的有無和對錯，作爲一種知識和思想的物件，全球化倒可能是一個對全球思想、全球哲學很有意思的能觸發新的思考的新話題－－德裏達所談的全球化至少有這種功用。也許是人類思想主動去想象、設置了這種叫做全球化的'世界視域'，是一種新的思想地界，新的大全之夢，一種新的Allgemeingültigkeit，是在知道了西方形而上學的歷史局限之後，我們想在一種新的框架內來思考這個世界（福柯說上帝死了，于是到處都是sex了；形而上學如德裏達說地'被關在籬笆裏'（cl?turer）了，于是就到處都在說著'全球化'了？），把世界當作一種新的可能來思考而替自己所設的可能和界限？全球化替代了形而上學對世界的全整思考？人類總需要一種矛盾的、大到無法把握的思考物件，來保證他們的思想情緒的崇高？全球化可能就是康得所說的我們的思想所需要的作爲整體的無限，那絕對的整體（das
Absolut-Ganz），作爲絕對的整體，絕對的整體？全球化就這樣給我們的思想提供著新的可能性【《判
》，全集第5卷，96，102頁】？ 也許，德裏達正在那裏暗暗地對人類幸灾樂禍：你們說要搞全球化，也好，終于可讓你們嘗嘗責任與不可能性的真滋味了：全球化就是我們開放于、無能于不斷奔向我們的各種他者，就是還未準備好就準備去迎接，不管人家願不願意我們都要去擁抱的那一絲兒瘋狂……
《世紀中國》（http://www.cc.org.cn/） 上網日期 2003年02月28日 |