德裏達的政治學轉向

世紀中國http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=4386

　 自二十世紀九十年代開始，德裏達發表了一系列探討政治、宗教和倫理問題的著作，其中《馬克思的幽靈》（1993）、《友愛政治學》（1994）、《賜人以死》（1995）和《宗教行動》（2001）尤其令人矚目。這位一度淡出人們視野的哲學家，重新成爲歐美學術界的焦點人物，他所代表的解構主義理論似乎也發生了戲劇性的變化，不少學者將這一變化稱爲德裏達的“政治學轉向”。接踵而來的問題是，爲什麽會發生這種轉向？德裏達的“轉向”在多大程度上背叛或者延續了自己早年的思想？早期德裏達和晚期德裏達之間是什麽關係？解構主義是否有某種一以貫之的原則？在簡要分析第一個問題之後，我們將著重討論後面幾個問題。

　長期以來，解構主義一直面臨著雙重誤解，處境尷尬。在激進的後現代主義者看來，德裏達過於保守。在六十年代的“五月風暴”前後，在許多左傾知識份子或者走上街頭，以行動與體制抗爭，或者在著作中將批判的火力對準資本主義意識形態之時，德裏達給人的形象卻是一位安坐書齋、專心拆解文本的學究，因而受到同輩的指責。後來，由於美國耶魯學派影響巨大，解構主義更日漸成爲一種與政治和社會現實無關的、遊戲式的文本批評的代名詞。另一方面，後現代主義的批評者將德裏達視爲一位與西方傳統人文主義理想爲敵的危險分子，認爲他缺乏正面的社會關懷，只會通過文字遊戲破壞歐美精神大廈的根基。因此從誕生之日起，解構主義就承受著來自不同方向的敵意，圍繞保羅•迪•曼的爭辯1和1992年的康橋風波2都是這種敵意的集中體現。德裏達曾在各種場合爲自己辯護，努力澄清人們的誤解，但他避免正面立論的策略卻讓自己陷入了困境。因此，在不放棄解構主義基本立場的前提下，直接介入思想界普遍關心的現實問題，發表自己的見解，不失爲一種明智的選擇。

　促使德裏達拓寬研究領域的另外一個目的，或許是爲了保持解構主義理論的生命力。美國耶魯學派的文學批評實踐在傳播解構主義的同時，也遮蔽瞭解構主義的真實面目。從哲學生涯的最開始，德裏達就抱有宏大的關懷，文字和文本僅僅是解構主義分析的切入點，而非其主要旨趣所在。當後殖民主義批評、女權主義批評紛紛從解構主義中汲取營養、自立門戶的時候，解構主義本身卻被當作過時的文本理論被人淡忘了。自新歷史主義流派興起以來，對孤立文本、孤立學科的研究日漸失去了影響力，將文本視爲文本之外的政治、經濟、文化等諸多因素的作用場，已經成爲人文學術的趨勢。德裏達將解構批評的觸角伸至政治、宗教、倫理等領域，正好順應了這一潮流，解構主義的建構意義和人文關懷，也得以具體地呈現。所以，德裏達的政治學轉向對於解構主義而言，是一件幸事，透過他對各種具體問題的闡釋，我們對於他早期的思想，也能獲得更明晰的理解。一、 德裏達早期著作的政治學內涵

　六十年代晚期，德裏達以《書寫與差異》、《聲音與現象》與《論文字學》三部著作奠定了自己的學術地位。雖然他批判的主要物件是語音中心主義和結構主義，但他真正關注的還是困擾歐洲近一個世紀的問題：如何面對形而上學的遺産。在這一點上，他與尼采和海德格爾是一脈相承的，然而德裏達的猶太裔背景和邊緣身份3對其政治立場的影響是不可低估的。猶太文化的因數賦予了他強烈的先知情結。J•D•卡普托在《德裏達的祈禱與淚水：無宗教的宗教》一書中，細緻地描繪了猶太教對德裏達的深刻影響。德裏達自己也說，雖然自己是個無神論者，但上帝在自己的生活中依然以其他名字存在。他的著作中常常有一種預言式的先知口吻，1966年那篇著名的研討會發言《人文學科話語中的結構、符號與遊戲》4已經讓人感受到了這一點。因此他並非爲解構而解構，某種朝向未來的烏托邦情結始終縈繞在他的著作周圍。雙重的邊緣身份則讓他對任何形式的中心主義抱有天然的反感，他相信，政治上的強權、對異己因素的壓制和迫害都可以追溯到哲學的觀念上。因此，即使在他分析表面上與政治不相干的問題時，他的文本也充滿了政治的潛臺詞。從某種意義上說，解構主義的所有立場都是政治立場。

　批駁絕對中心觀念是解構主義最重要的一個立場。德裏達反對傳統形而上學所設定的超驗的、永恒的、實體化的中心，認爲中心只是一種功能，中心的替換永遠不會停止。他意識到，絕對中心觀念之所以根深蒂固，是因爲它符合人類一種與生俱來的欲望，一種將世界置於自己的控制之下的欲望，一種對一切可能威脅到這種控制的因素的畏懼。因此中心的觀念與權力的欲望是密不可分的，暫時居於中心的力量往往會借用真理的名義，竭力使自己的優越位置永久化。回顧歷史，君權至上、教會統治、宗教迫害、種族歧視、極端民族主義等種種給人類帶來深重災難的觀念無一不是源於絕對中心的神學式崇拜。由於對中心的迷信沒有改變，由於一直缺乏對中心觀念的深刻反思，人類往往是在打破一個中心之後又馬上確立新的中心，中心雖在不斷替換，危機的根源卻沒有消除。早期德裏達之所以將語音中心主義作爲批判的重點，是因爲他相信，語音中心主義、邏格斯中心主義與歐洲中心主義之間存在著隱秘的同構關係，西方哲學一直將自己塑造成“理性和光明的獨白”，是一種排他性的“暴力的哲學”5。用廣義書寫的概念揭示語音中心論的虛妄，正是爲了從根本上消解西方人的文化優越意識，促進世界文明多元化秩序的生長。

　否定二元對立、主張二元互補是德裏達的另外一條基本原則。二元對立思維是絕對中心觀念的必然伴生物。形而上學傳統將世界劃分爲一系列的二元對立項，其中一項因爲代表了“真理”，而居於中心和主導地位，另外一項則被視爲不相容的對立面，被貶斥、被放逐，比如真理/謬誤，靈魂/肉體，自然/文化，文明/野蠻，語音/書寫，等等。當這種思維與種族意識、社會進化論結合起來時，危害尤其明顯。按照文明/野蠻、先進/落後的二元對立觀念對世界各個民族和各種文化進行粗暴定位，使得“文明”、“先進”的群體在對待他們所認爲的“野蠻”、“落後”的群體時能夠心安理得地使用暴力。德裏達以補替（supplement）概念爲武器，巧妙地顛覆了西方哲學史上具有核心意義的一系列二元對立。然而，他的目的並不是要回過頭來以原來處於弱勢的一方取代並壓倒強勢的一方，而是從根本上改變這種充滿對抗和壓迫的結構。從弱勢一方著手，只是一種歷史策略。在反殖民主義、反種族主義和女權主義的浪潮洶湧全球的六十年代，德裏達的二元關係理論從哲學的角度爲政治實踐提供了依據。 尊重差異、推崇多元化也是解構主義的重要宗旨。德裏達杜撰的術語迪菲昂斯（differance）既指代差異（difference）的總體運動，也指代以差異的方式創造和推動宇宙的那種力量。在德裏達看來，所有的差異中最核心的差異就是事物與內在的異質成分之間的差異，一切事物（包括迪菲昂斯這個非物之“物”）的變化之所以可能，就在於這種內在的差異。差異是事物活力和多樣性的來源，是變化和變革的動力。不能容納異質成分是走向僵死的開始。正因爲如此，差異的觀念與政治實踐關係密切。無論是國家內部對多元性的包容，還是全球範圍內對多元化的保護，都是確保人類社會健康發展的關鍵因素。在早期的著作中，德裏達沒有展開這方面的論述，但他近十年來反對美國主導的全球化模式的呼籲，完全可以追溯到解構主義的這條核心原則。

　從上述的分析可知，美國耶魯學派的解構主義文學批評，只是借用了德裏達的某些策略，在精神主旨方面其實有相當大的差距。政治關懷在早期的德裏達著作中同樣佔據著重要位置，但他避免正面理論的策略和迂回繁複的文風使得人們在相當長的時間裏忽視瞭解構主義的政治學內涵。二、 德裏達晚期的主要政治學命題

　十多年來，德裏達發表了大量的專著、論文和訪談錄，對全球化和資訊化時代各個領域的重大問題提出了自己的獨特見解，涉及面之廣，令人驚歎，與他早期專注于哲學和文學文本的做法大相徑庭。這些著作一方面堅守瞭解構主義反對絕對中心、反對二元對抗、推崇差異與多樣性的立場，一方面從政治學和倫理神學的具體需要出發，提出了彌賽亞精神（messianicity）、公正（justice）、寬恕（forgiveness）與新國際（New International）等綱領性的命題，全面展示瞭解構主義的政治觀。

　彌賽亞精神與彌賽亞體系（messianism）是德裏達提出的既有關聯、又有區別的一對概念。彌賽亞體系指建立在聖經的彌賽亞信仰和特殊啓示之上的具體的宗教體系（猶太教、基督教和伊斯蘭教），它們都體現了人類對理想社會的憧憬，然而由於狹隘的“選民”意識和宗教信條的束縛，這些體系不足以成爲未來人類社會的基石。但另一方面，它們在不同程度上揭示了人類的一種普遍心理結構：一種面向未來的開放心態、一種對公正社會的期待和信仰。這就是德裏達所稱的彌賽亞精神，它構成瞭解構過時制度、解決歷史困局、設計未來社會的強大心理動力。對彌賽亞精神的肯定表明，德裏達並非像解構主義的批評者那樣，全盤否定了文藝復興以來的人文主義傳統；相反，解構主義並不缺乏正面建構的理想，只是在打破絕對中心概念之後，德裏達已經不可能將任何關於未來社會的構想預先認定爲真理。在他看來，真理如同地平線，永遠在遠方，永遠是他者，永遠不在場。這種矛盾一方面是悲劇性的，使得人類永遠無法獲得全面的幸福，但在另一方面，卻肯定了人類社會進步的可能性。對“進步”和“理想”的有條件肯定，劃分了德裏達與福柯等人的界限。正是在這個意義上，德裏達宣稱自己是個“保守主義者”。

　與彌賽亞精神密切相關的一個命題是公正，因爲彌賽亞精神就是對普遍的公正的一種期待。在德裏達的著作裏，公正是與法律相對照而言的。法律是以公正的名義爲基礎建立起來的具體的計算體系，但法律永遠不等於公正本身（justice as such）。這是因爲，公正作爲一種理想，一種信仰，永遠不可能完全達到；而且法律從誕生之日起，就與各種複雜的權力角逐、利益算計糾結在一起。在人們對公正的要求下，法律必須不斷修改。因此，公正對於法律而言，是一種既建構又解構的力量，而公正本身卻永遠不能被解構，因爲它並非任何在場的、具體的東西。德裏達的公正概念一方面提醒人們，不應將法律等同於公正本身，借公正的名義讓法律成爲維護現存秩序的工具，另一方面也抵制了放棄公正訴求，將法律技術化、實用化的政治行爲。

　寬恕是德裏達晚期著作中頻繁出現的一個詞。它與西方的宗教、尤其是《新約》所影響的基督教傳統有很深的關係，二戰期間納粹慘絕人寰的種族屠殺更突出了這個問題的倫理迫切性。德裏達一方面從抽象思辨的角度梳理了西方神學和哲學中的寬恕傳統，另一方面結合納粹罪行與當今世界的熱點問題探討了寬恕的現實意義。與公正的概念相類似，德裏達將寬恕視爲一種不可能完全實現的絕對律令，他認爲寬恕的前提就在於存在不可寬恕的罪過。“如果人們只準備去寬恕那些可以寬恕的事，即教會所謂‘輕罪’，那麽，寬恕這一思想本身就消失了。”6 寬恕與法律不相干，與算計不相干。德裏達對南非“真相與和解委員會”的政治和司法實踐尤其感興趣，認爲他們既尊重法律、又超越法律，通過寬恕達到民族和解、避免延續仇恨的做法，對人類極具啓示意義。在今天這個宗教仇恨和民族仇恨肆虐的世界，德裏達的寬恕思想無疑提供了積極的借鑒價值。

　新國際是德裏達在《馬克思的幽靈》一書中提出的構想，它是德裏達彌賽亞精神的集中體現。這裏所說的“國際”不同于馬克思主義傳統意義上的“國際”，而是對新型國際組織的一種設想。德裏達意識到，當今人類正面臨一系列全球性的危機，這些危機必須仰賴國際組織的干預，然而現有的國際組織仍然操控在少數富裕國家手裏，因此無法公正地發揮作用。更重要的在於，國際法“所定義的使命、行動和語言仍然是紮根在西方的哲學觀念、西方的國家和主權觀念之中的”，因而必須解構。解構的目的不在於摧毀國際組織，而是希望在更公正的基礎上改進國際組織的效用，這就是新國際的宗旨所在。上述的重要命題是解構主義在新的歷史語境下的進一步發展，豐富瞭解構主義的理論資源，然而從根本上說，它們並未背離早期解構主義所設定的思想框架，相反，在很大程度上，是其政治內涵的具體呈現。結論：解構主義的理想與使命

　雖然解構主義是對歐洲兩千年哲學傳統的反思，但它並非是一種虛無主義的思潮。德裏達近四十年的學術生涯清楚地表明，解構主義有著宏大的人文關懷和明晰的現實指向，它在祛除形而上學因素的同時，繼承和發展了啓蒙以來的人文主義傳統。解構主義不再迷信絕對的真理、全能的理性和完美的烏托邦設計，但卻並未放棄公正的理想和對更美好社會的期待。

　德裏達反復強調，解構不是摧毀和瓦解，解構“是對不可能的肯定”（affirmation ofthe impossible）。所謂“對不可能的肯定”，從政治的角度說，就是對永遠不能實現的公正本身的追求，就是彌賽亞精神。在2001年的中國之行中，德裏達明確概括瞭解構主義的使命：“解構所質疑的正是這種提前給出的既定理想，它強調的是在我們面臨的這些困境之中，在歷史複雜矛盾的無限進程中，既非提前也非滯後地創造出解決問題的辦法。”7解構主義的政治學意義在於，既充分認識到世界的複雜性和人的局限性，又堅持對公正的深刻信仰，將現實主義的冷靜與理想主義的熱情結合起來，努力使人類社會變得更加美好。

　【注釋】

　1 保羅•迪•曼去世後的1987年，他在二戰期間寫的反猶文章被發掘出來，引發了一場持續數年的大批判，成爲反解構主義情緒的一個發泄口。

　2 1992年英國康橋大學打算授予德裏達榮譽博士學位，但遭到抵制。

　3 這種邊緣身份是雙重的，一方面因爲他是猶太人，在歐洲處於邊緣地位，一方面因爲他在法國殖民地阿爾及利亞長大，對於主流法國文化而言也處於邊緣地位。

　4 該論文的發表極大地震動了西方學術界，被視爲解構主義誕生的標誌，後收錄於《書寫與差異》。

　5 Derrida, Jacques. Writing and Difference. London: Routledge & Kegan Paul, 1978."Metaphysics and Violence." P.91.

　6 德裏達，世紀與寬恕。人民書城（http://www.booker.com.cn/gb/paper18/27/class001800001/hwz169860.htm）。

　7 張寧：德裏達的中國之行。新青年網站（http://xueshu.newyouth.beida-online.com/data/data.php3?id=delida1&db=xueshu）。

　（原載《國外理論動態》2004年第11期）