現代的時代意識及其自我確證的要求
作者：于爾根•哈貝瑪斯
資料來源：士柏網
發表日期：2001-4-30
一
馬克斯·韋伯在其《宗教社會學論集》的著名前言裏，闡述了他畢其整個學術生涯所探討的“世界史問題”，即“爲什麽科學的、藝術的、政治的或經濟的發展沒有在歐洲之外也走向西方所特有的這條理性化道路”。(1)在韋伯看來，現代與他所說的西方理性主義(2)之間有著內在聯繫，這種聯繫並非偶然出現的，而是不言而喻的。韋伯把那種解除神秘的過程說成是“理性的”，該過程在歐洲導致了宗教世界圖景發生瓦解，並從中産生出世俗文化。隨著現代經驗科學、自律的藝術和原則性的道德理論和法律理論的出現，便形成了不同的文化價值領域，從而使我們能夠根據理論問題、審美問題、或道德－實踐問題的各自內在邏輯，來完成學習過程。
韋伯從理性化角度所描述的並不僅僅是西方文化的世俗化過程，毋寧說主要 是現代社會的發展過程。新的社會結構的首要特徵就在於，圍繞著資本主義企業和官僚國家機器這樣的組織核心而形成的、功能上又互相糾結的兩大系統走向了分化。韋伯把這個分化過程理解爲目的理性的經濟行爲和宰制行爲的制度化。其實，日常生活也受到了這種文化的社會的理性化的干擾。就此而言，傳統的生活形式，在前現代主要是根據每個人的職業而確立的各種生活形式消失不見了。不過，生活世界的現代化並不只是由目的理性的結構所決定的。E•杜克海姆和G•H•米德認爲，理性化的生活世界，其特點更在於對喪失了本質特性的傳統進行反思；在於行爲規範的推廣和把交往行爲從狹隘的語境中解放出來，並擴大其選擇空間的價值的普及；最終還在於以培養抽象的自我同一性爲目標和促使成人個體化的社會化模式。以上所述便是古典社會理論家們所勾勒的現代圖景（das
Bild der Moderne）。
今天，韋伯的主題表現爲另外一番情況，這既是其追隨者努力的結果，也是其批判者批判所造成的。“現代化”（Modernisierung）一詞直到本世紀50年代才被作爲一個術語廣泛採用。此後，這個術語便用以表示這樣一種理論立場，即它開始討論韋伯所提出來的問題，而且還用社會科學的功能主義方法對其加以發揮。現代化概念涉及到一系列的過程，諸如資本的積累和資源的利用；生産力的發展和勞動生産率的提高；政治中心權力的貫徹和民族同一性的塑造；政治參與權、城市生活方式、正規學校教育的普及；以及價值和規範的世俗化等等。所有這些過程既相互累積，又相互轉化。現代化理論比韋伯的“現代”概念更加抽象，這主要表現在下述兩個方面：首先，它把現代從近代歐洲的起源中分離了出來，並把現代描述成一種一般意義上的社會發展模式；就時空而言，這種模式是中性化的。此外，它還打破了現代與西方理性主義和歷史語境之間的內在聯繫，因此，不能再把現代化過程看作是理性化過程和理性結構的客觀歷史。詹姆斯·科勒曼認爲，這種現代化理論的長處就在於，從進化論角度歸納出來的現代化概念不再懼怕有關現代的終結的觀念，也就是說，不再懼怕現代會有一種終極性狀態，而被“後現代”所取而代之。(3)但事實上，正是五、六十年代的現代化研究使得“後現代”這種說法在社會科學家中間也流傳開來。原因在於，現代化從進化論角度看是自律的，它獨自地向前發展。因此，由這個角度入手，社會科學的研究者們最容易擺脫作爲現代源泉的西方理性主義概念，但是，現代概念與從西方理性視野中贏得的現代的自我理解，它們之間的內在聯繫一旦消失，那麽，我們便可以從後現代研究者的陌生立場出發，對似乎是獨立發展的現代化過程加以限制。阿諾德·蓋倫把這種觀點簡單地概括爲：啓蒙的前提已經死去，惟有啓蒙的後果仍在奏效。自足發展的社會現代化正是從這個角度把自己同看來已陳舊不堪的文化現代性相區別開來，而僅履行據稱已組成一個獨立系統的經濟和國家、技術和科學的法律職能。因此，社會進程的不斷加速，似乎變成了一種枯竭的、進入凝固狀態的文化的反面。“凝固化”是蓋倫用來稱呼現代文化的。在蓋倫看來，“現代文化中所固有的可能性都已得到充分的發揮。其反面可能性和反題亦已被挖掘出來和接受下來，以致於從現時起改變前提變得越來越難以想像……。要是你有這種印象，你在像現代繪畫這樣一種如此活躍和複雜的領域中也會感覺到凝固化的存在。”(4)由於“觀念史是封閉的”，所以蓋倫才輕而易舉地認定，“我們已經進入了後歷史（Post historie）”。爲此，蓋倫借戈特弗裏德·本的詩勸告我們說：“考慮好你們的生活所需。”由此可見，蓋倫的這種新保守主義立場並不是想抛開社會現代化的無窮動力，而是要擺脫現代的自我理解的文化外殼。(5)與此相反，後現代觀念在其他一些理論家那裏表現爲另一種政治形態，即表現爲無政府主義。這些理論家並不顧及現代性與合理性之間已經發生的分離。他們也抱怨啓蒙的終結，並越出了歐洲現代用以把握自身的理性傳統，換句話說，他們也紮根到了後歷史之中。但與新保守主義不同，無政府主義是要告別整個現代。馬克斯·韋伯的西方理性主義所立足的那個基本概念系統走向了式微；與此同時，我們卻認清了理性的本來面目－－即理性被揭發爲主體性，它既是征服者，又是臣服者。此外，人們還發現理性是工具性的支配意志。海德格爾和巴塔勒曾揭開了純粹權力意志上的理性面紗，他們的批判所發揮的顛覆力量，同時也應動搖現代精神從社會角度加以客觀化時所依賴的“銅牆鐵壁”。由此看來，文化現代性終結之後，源於其中的社會現代化也將無法繼續進行，因爲它經受不住“遠古時代”即已存在的無政府主義的攻擊。這樣，在無政府主義的庇蔭下，後現代便粉墨登場了。
不管有關後現代理論的這兩種解釋差別多大，它們都遠離了歐洲現代的自我理解形成於其中的基本概念系統。這兩種後現代理論都要求走出這個概念系統，並認爲它已過時，因而對它不予理睬。黑格爾則是第一位闡釋清楚現代概念的哲學家。到韋伯爲止，現代性與合理性之間的內在聯繫還一直是不言而喻的，今天卻成了問題。我們要是想搞清楚這種內在聯繫，就必須回到黑格爾那裏去，也就是說，我們首先必須回到黑格爾的現代概念，以便能夠判斷，從其他前提出發進行分析的那些人的要求是否合法。但是，我們無論如何也不能先驗地認爲，後現代思想只是自以爲處於超越的位置上，而事實上它仍然滯留在由黑格爾所闡明的現代的自我理解的前提之中。我們也不能立即排除這樣的可能性，即新保守主義 或審美無政府主義打著告別現代的旗號，而試圖再次反抗現代。這就是說，它們也可能只是在掩蓋其與披著後啓蒙外衣的反啓蒙的悠久傳統之間的同謀關係。
二
黑格爾起初是把現代當作一個歷史概念加以使用的，即他把現代概念作爲一個時代概念。依黑格爾看來，“新的時代”（neue
Zeit）就是“現代”（moderne
Zeit）。(6)黑格爾的這種觀念與同期英語“modern times”以及法語“temps
modernes”這兩個詞的意思是一致的，所指的都是大約1800年之前的那三個世紀。1500年前後發生的三件大事，即“新大陸”的發現、文藝復興和宗教改革則構成了現代與中世紀之間的時代分水嶺。在《歷史哲學》一書中，黑格爾曾用這些概念把信奉基督教的日爾曼世界給確立了下來；就其自身而言，這個世界也還是從希臘和羅馬的古代中産生的。今天，我們通常把歷史劃分爲現代、中世紀和古代（或現代史、中世紀史和古代史），這種劃分尤其在學校的課程設置上比較常用。但是，只有當“新的時代”或“現代”（“新的世界”或“現代世界”）這樣的說法失去其單純的編年意義，而具有一種突出時代之“新”的反面意思時，上述劃分才能成立。在信仰基督教的西方，“新的時代”意味著即將來臨的時代；而這個時代直到世界末日才會出現。但在謝林的《關於時代的哲學》中，有關現代的通俗概念卻堅持認爲，未來已經開始。換句話說，這種概念以爲，現代是依賴未來而存在的，並朝著未來的新的時代而敞開。這樣，現代的開端便被轉移到了過去，即轉移到了現代發端之際。綜觀整個18世紀，1500年這個時代分水嶺一直都被追溯爲現代的源頭。爲了驗證這一點，R•科瑟勒克考察了我們的時代（nostrum
aevu m）究竟是在何時被改稱爲“新的時代”（novaaetas）的。(7)科瑟勒克認爲，“現代”或“新的時代”概念所表達的歷史意識，已構成了一種歷史哲學的視角：即一個人必須從整個歷史視界出發對自己的位置作反思性認識。“歷史”（Geschicht
e）是個單數名詞，但它表示集體。黑格爾使用這個詞時已是理直氣壯，其實它是一個18世紀的新造詞：“現代”賦予整個過去以一種世界史（Weltgeschichte）的肌質……。對新的時代的分析和對過去年代的分析是相一致的。(8)“Geschichte”這個新造詞則適應了有關歷史事端不斷加速發展的新經驗以及對並非共時的歷史發展的共時編年的認識。(9)當時曾出現 這樣一種觀念，認爲歷史是一個統一的、引起問題的過程，時間則是克服問題的有效力量，這樣便把時間當作了一種壓力。時代精神（Zeitgeist）這個新詞曾令黑格爾心醉神迷，它把現在（Gegenwart）說成是過渡時代，在此期間，我們既希望現時早些過去，又盼望未來快點降臨；因此，黑格爾在其《精神現象學》的前言中說：“我們不難看到，我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入於過去而著手進行他的自我改造……。現存世界裏充滿了的那種粗率和無聊，以及對某種未知的東西的那種模模糊糊若有所感，都在預示著有什麽別的東西正在到來。可是這種頹廢敗壞……。突然爲日出所中斷，升起著的太陽猶如閃電般一下建立起了新世界的形相。”(10)
由於新世界即現代世界與舊世界的區別在於它是朝未來開放的，因此，時代在推陳出新的每一個當下環節上都不斷重新開始。由此可見，把“當代”（die
neueste Zeit）從“現代”（d
ie Neuzeit）中獨立出來，也是屬於一種現代的歷史意識：在現代，當下（Gegenwart）作爲時代史享有崇高的地位。就連黑格爾也把“我們的時代”理解成“當代”，他把當下的開始安放在18世紀末、19世紀初這樣一個轉折時期，對其同代思想家來說，則意味著發生啓蒙運動和法國大革命這兩件歷史大事那個時刻。因此，老黑格爾還認爲，“隨著突然升起的太陽”，我們到了“歷史的最後階段，進入了我們的世界和我們的時代。”(11)當下從新的時代的視界把自己看作是現實之中的當代，但它必須把與過去的分裂視爲不斷的更新。
同“當下”一樣，諸如革命、進步、解放、發展、危機以及時代精神等也都是些動態概念；這些概念或是在18世紀隨著“現代”或“新的時代”等說法一起出現的，或是被注入了新的涵義，而這些語義迄今一直奏效。(12)另外，這些概念後來也成了黑格爾哲學的關鍵術語，並從概念史角度來把握隨著西方文化的現代歷史意識而出現的問題，即現代不能或不願再從其他時代樣本那裏借用其發展趨向的準則，而必須自力更生，自己替自己制定規範。這便澄清了現代那高度敏感的“自我理解”以及直到我們的時代仍在不停地努力“確證”其自我的動力。幾年前，H•布盧門貝格還覺得有必要付出昂貴的歷史代價，以保護現代的合法性或特權（Legitmitaet
oder Eigenrecht der Neuzeit），來反對力圖提出 對基督教和古代這樣的立有遺囑者（Erblasser）承擔起文化責任的構想。他說：“一個時代不應提出其自身歷史合法性問題，同樣，它也不能就把自己當作一個時代。對現代來說，問題就在於要求完全中斷或能夠完全中斷與傳統的聯繫，而且也在於對這種要求與不能完全重新開始的歷史現實性之間的關係的誤解上。”(13)
H•布盧門貝格還援引青年黑格爾的一段話來作證：“儘管先前作了許多努力，但我們今天仍然主要面臨著這樣的問題，即索回浪費在上天身上的財富，並把它看作人類的財産；但是，哪個時代才能實現這種權利呢？”(14)
我們要是循著概念史來考察“現代”一詞，就會發現，現代首先是在審美批判領域裏力求明確自己的。(15)
18世紀初，著名的古代與現代之爭導致要求擺脫古代藝術的樣本。(16)主張現代的一派反對法國古典派的自我理解，爲此，他的把亞裏士多德的“至善”（Per
fektion）概念和處於現代自然科學影響之下的進步概念等同起來。他們從歷史批判論角度對 模仿古代樣本的意義加以質疑，從而突出一種有時代局限的、即相對的美的標準，用以反對那種超越時代的、即絕對的美的規範，並因此把法國啓蒙運動的自我理解說成是一個劃時代的新開端。儘管名詞“modernitas”（同表示相反意思的複合形容詞“antiqui／ moderni”一道）早在古代後期即已具備一種編年意義，但現代歐洲語言中的“modern”一詞很晚（大約自19世紀中葉起）才被名詞化，而且首先還是在純藝術範圍內。因而，“Moderne”、“Mode
rnitaet／modernite”等詞至今仍然具有審美性的本質涵義，並集中表現在先鋒派藝術的自我理解中。(17)
對波德萊爾來說，審美的現代經驗和歷史的現代經驗在當時是融爲一體的。在審美現代的基本經驗中，確立自我的問題日益突出，因爲時代經驗的視界集中到了分散的、擺脫日常習俗的主體性頭上。所以，波德萊爾認爲，現代的藝術作品處於現實性和永恒性這兩條軸線的交彙點上：“現代性就是過渡、短暫、偶然，這是藝術的一半，另一半是永恒和不變。”(18)
自我煎熬的現實性成了現代的起點，它不具備漫長的過渡期以及在現代中心建立起來的，長達幾十年的“當代”。真實的當代也無法再從與已被擺脫和克服的年代，即一種歷史形態的對立中意識到自身的存在。現實性（Aktualitaet）只能表現爲時代性（Zeit）和永恒性（Ewigkeit）的交彙。通過現實性和永恒性的直接接觸，現代盡管仍在老化，但走出了淺薄。根據波德萊爾的理解，現代旨在證明瞬間是未來的可靠歷史，(19)其價值在於它終將成爲“古典”；而所謂“古典”，不過是新世界開始時的那一“瞬間”，因而不會持續太久，一旦出現，隨即便會消亡。這種有關時代的理解後來被超現實主義者再次推向極端，並在“現代”和“時尚”之間建立起了親和性。
波德萊爾繼承了著名的古代與現代之爭的成果，但他用一種獨特的方式改變了絕對美和相對美的比重；他認爲：“構成美的一種成分是永恒的，不變的，其多少極難加以確定，另一種成分是相對的，暫時的，可以說它是時代、風尚、道德、情欲，或是其中一種，或是相容並蓄，它像是神糕有趣的、引人的、開胃的表皮，沒有它，第一種成分將是不能消化和不能品評的，將不能爲人性所接受和吸收。”(20)作爲藝術批評家的波德萊爾強調現代繪畫中所反映出來的“當代生活中的瞬間美，讀者允許我們把這種美的特性稱作‘現代性’”。(21)波德萊爾在“現代性”一詞上加上引號，說明他是從一個全新的角度獨立地使用這個 詞，並把它當作一個獨特的術語。依波德萊爾之見，獨立的作品仍然受制於它發生的那一瞬間；正是由於作品不斷地浸入到現實性之中，它才能永遠意義十足，並衝破常規，滿足對美的不住的瞬間要求。而在此瞬間中，永恒性和現實性暫時聯繫在一起。
永恒的美只能反映在時代的僞裝之中，這點後來被本雅明說成是辯證法圖景。現代的藝術作品，其特徵在於本質性和暫時性的統一。這種當下特性在藝術和時尚、新鮮以及遊手好閒者、天才、兒童的外表之間建立起了親和性；而諸如遊手好閒之徒，他們無法抗拒通俗的知覺方式的刺激，因之，他們面對美或對深藏於日常之中的超驗美的攻擊束手無策。浪蕩子的作用就在於，把懶惰和時尚與引起震驚的快感統一起來，但他自己從來不以爲然。(22)浪蕩子是享受推陳出新的瞬間的能手：“他尋找我們可以稱爲現代性的那種東西，因爲再沒有更好的詞來表達我們現在談的這種觀念了。對他來說，問題在於從流行的東西中提取出它可能包含著的在歷史中富有詩意的東西，從過渡中抽出永恒。”(23)
現代已整個地成了暫時現象，但它又必須從這種必然性中替自己贏得標準； 爲了解決這個怪謬的問題，本雅明採用了波德萊爾的上述主題。波德萊爾滿足於認爲，時代性和永恒性在真正的藝術作品中達到了統一，而本雅明則想把這種審美的基本經驗回轉到歷史語境中。爲此，本雅明提出了“現時”（Jetztzeit）概念，在“現時”中，充滿了救世主的時間或完美的時間。本雅明這樣做，甚至於到了利用“模仿”動機。這種模仿已變得膚淺不堪，換句話說，我們在每一種時尚現象中都可以發現這種“模仿”：“法國大革命把自己看作是羅馬帝國的重現；它仿製古羅馬，一如時尚因襲歷史的式樣，不管如何留意過去，時尚對現實總是極端敏感，時尚轉眼之間便也成了過去……。歷史語境中的這種變幻是一種辯證的變化，馬克思把它理解成革命。”(24)本雅明反對的不僅僅是從模仿樣本中産生的理解歷史的外來規範，他同樣也和這樣兩種觀念鬥爭，它們早在現代歷史理解的基礎上阻止了新鮮物和突來物的挑釁，並把它們中立化。本雅明一方面反對一種均一而空洞的時代觀，這種時代觀具體反映在進化主義和歷史哲學“對進步的固執的信仰”中；另一方面，他也反對歷史主義把一切都相對化的做法，因爲歷史主義把歷史固囿在博物館中，“把歷史事件的次序像念珠一樣在手中撚來撚去。”(25)羅伯斯庇爾就是這樣一個典型，他爲了打破歷史慣有的連續性，不惜因襲古代羅馬，用充滿“現時性”，且與之相一致的過去來替自己助威。羅伯斯庇爾曾力圖像超現實主義者製造休克一樣，來中止歷史的緩慢進程；但是，現代一旦成爲現實，它就必須從被徵用的過去的鏡像中爲自己創制規範。這些過去將不再被認爲原本就是示範性的。我們不如留心波德萊爾所說的創造時尚的 示範（Model），以便闡明把捕捉這些蛛絲馬跡的行爲與模仿古典標本的審美理想相對立起來的創造性。
三
黑格爾是使現代脫離外在於它的歷史的規範影響這個過程升格爲哲學問題的第一人。當然，在批判傳統的過程中，－－這種傳統批判吸收了宗教改革和文藝復興的經驗，它也是對現代自然科學發端的一種反應－－近代哲學，從後期經院派直到康得亦已提出了有關現代的自我理解的問題。(26)但是，直到18世紀末，現代要求確證自己的問題才十分突出，因之，黑格爾才會把它作爲哲學問題，甚至於作爲其哲學的基本問題加以探討。一個“前無古人”的現代必須在自身內部發生分裂這樣的前提下鞏固自己的地位，有關於此的憂慮被黑格爾看作是“需要哲學的根源。”(27)由於現代已經意識到自身，所以會産生自我確證的要求，黑格爾稱這種要求爲“對哲學的要求”。黑格爾認爲，哲學面臨著這樣一項使命，即從思維的角度把握其時代，對於黑格爾而言即是現代。黑格爾深信；不依賴現代的哲學概念，根本無法得到哲學自身的概念。
首先，黑格爾發現，主體性乃是現代的原則。根據這個原則，黑格爾同時闡明了現代世界的優越性及危機之所在，即這是一個進步與異化精神共存的世界。因此，有關現代的最初探討即已包含著對現代的批判。
黑格爾看到，現代充斥著關係到自我的結構，黑格爾稱之爲主體性（subjektivitaet）；他認爲：“說到底，現代世界的原則就是主體性的自由，也就是說，精神總體性中關鍵的方方面面都應得到充分地發展。”(28)在描繪“現代”（或現代世界）的外觀時，黑格爾用“自由”和“反思”來解釋“主體性”：“事實上，我們時代的偉大之處就在於自由地承認，精神財富從本質上講是自在的。”(29)就此而言，主體性主要包括以下四種內涵：a）個人（體）主義：在現代世界中，所有獨特不群的個體都自命不凡；(30)
b）批判的權利：現代世界的原則要求，每個人都應認可的東西，應表明它自身是合理的；(31)
c）行爲自由：在現代，我們才願意對自己的所作所爲負責；(32)
d）最後是唯心主義哲學自身；黑格爾認爲，哲學把握自我意識的理念乃是現代的事業。(33)
貫徹主體性原則的主要歷史事件是宗教改革、啓蒙運動和法國大革命。自路德開始，宗教信仰變成了反思；在孤獨的主體性中，神的世界成了由我們所設定的東西。(34)新教反對信仰福音和傳統的權威，堅持認知主體的宰制“聖餅”不過是麵粉所做，“聖骸”只是死人的。