| 【學者專家：哈貝瑪斯】
尋求共識——從《正義論》到《政治自由主義》
作者：何懷宏 |
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原著介紹：《政治自由主義》是以《正義論》蜚聲世界的美國當代著名哲學家、被哈貝馬斯譽爲當代實踐哲學史上“軸心式轉捩點”的哈佛大學教授約翰•羅爾斯的又一力作。在其中，羅爾斯繼續並修正了他在《正義論》中發展出的公正觀念，但是對其哲學基礎進行了根本的修正。在其早期著作中，羅爾斯假定，秩序良好的社會是一個穩定的、在基本的道德信念上同質、在社會生活各方面存在廣泛共識的社會，但是在現代民主社會中，互不相容、無法調和的宗教、哲學與道德學說，多元地共存於民主制度的框架之內，而且自由的制度本身就強化、鼓勵著不同質的學說的多元化，並視之爲自由社會的永恒狀況。
自由而平等的公民如何既保有相互衝突，互不相容的生活觀與世界觀，又同時生活在一個穩定而公正的社會？這就要對“秩序良好的社會”有新的理解。秩序良好不再是社會歸依於某種基礎性的道德信念，而是共同認可的一種政治的正義觀念：這種正義觀念，既是各種主流性的宗教、哲學與道德學說間的重疊共識的焦點，也是西方三百年來整個公共文化與思想運動——以宗教寬容爲標誌的宗教改革是其開端，而基本自由權優先性得到憲法的確立是其完成——的最後結果。
很少有人像羅爾斯那樣對一本書傾注了那麽多心血，表現了那樣持久的耐性的。在羅爾斯於一九七一年出版《正義論》之前二十多年，當他還剛開始在普林斯頓大學任教時，就已經有了一個類似於後來《正義論》中“原初狀態”的初步設想，但他沒把它整理出來，都還只是些筆記，從五十年代到六十年代，他發表了一些有關其正義論的主要觀念的文章，引起了學術界的高度重視。但直到六十年代末，他才決心將其思想寫成一本系統的著作，開始他以爲只寫了350頁左右，後來印出來卻有587頁，不僅在內容和意義上，在篇幅上也成了一本大書。
我們不必贅言《正義論》出版後所産生的巨大影響，此後又是二十多年，羅爾斯雖然又發表了一系列文章，仍然都是對《正義論》的補充和修正。一九九一年三月，羅爾斯在接受採訪時談到他還想寫兩本書，一本叫《作爲公平的正義：一個簡略的重述》，另一個是要把他一九八○年在哥倫比亞大學的講演彙集成書，在那之後，他說，“一個停止寫作的時期就將來臨”。
現在羅爾斯許諾過的後一本書已經問世(前一本《重述》還只有列印本)，這就是《政治自由主義》。一九九三年秋天我去哈佛時正值此書剛出，它被擺放在各書店醒目的位置，而《正義論》作爲各書店的基本保留書之一也仍然隨處可見，已備每年入學的新生購買。
一九八九年，在一次名爲“羅爾斯正義論的最近發展”的專題討論會上，阿森納指出羅爾斯的觀點在《正義論》之後有三點主要變化，一是訴諸康得式的“人”(person)的概念；二是承認其正義原則只適用於康得式個人的理想社會，亦即現代民主社會，而暫不考慮跨文化的應用問題；三是越來越意識到並重視社會多元化的事實，區分公、私領域，強調正義只是政治的共識。這裏已經預示了羅爾斯思想後來變化的某些主要方面，但當時尚不可能予以充分全面的說明，那麽，時已迄今，在《政治自由主義》及其之後，羅爾斯的觀點究竟又有一些什麽樣的變化呢？
《政治自由主義》由基本要素、主要觀念、制度框架三部分共八講組成，它從兩個基本問題開始：第一，在一個自由平等的公民社會裏，公民們合作的公平條件是什麽？第二，而對作爲自由制度必然結果的合理多元化事實，人們互相寬容的基礎是什麽？這兩個問題也可以合併爲一個：在一個其自由平等的公民被合理的宗教、哲學與道德理論深深分裂的社會中，正義與穩定如何可能？羅爾斯聯繫民主傳統的兩派來闡述這兩個基本問題：一派是洛克，他所重視的是“現代自由”(按照貢斯當的劃分)，即更重視思想與良心的自由，重視人身與財産權以及法治；另一派是盧梭，他更重視“古代自由”，即更重視平等的政治自由以及公共生活的價值。羅爾斯在《正義論》一書中所提出的兩個正義原則，正是試圖調和這樣兩派，或者說調和自由與平等，所以，羅爾斯說他的兩個正義原則既是自由主義的，又是平等主義的，亦即一方面強調自由的優先性，強調人人都應享有平等的基本自由；另一方面又主張實質的而非僅僅形式的政治自由與機會平等，他承認在利益分配上應當容有某些差別，但這些差別應當首先考慮從是否能最有利於那些處境最差者、是否能最有利於最貧困群體的標準去衡量和核准，因爲，不僅造成差別的社會條件是偶然的，造成差別的自然因素，或者說天賦在人們中間的分配也是偶然的，因而應當把人們的天賦也在某種意義上視爲社會財産，對天賦條件較低者予以補償，這就是他的引起廣泛爭議的著名的“差別原則”，例如，貝爾在《後工業社會的來臨》中曾評論說，這是以“各取所需”的原則代替“按勞取酬”的原則，“在羅爾斯那裏，我們看到現代哲學最全面地努力支援一種社會主義的道德。”
以上所涉及的是羅爾斯的“政治的正義”或者說“公平的正義”的實質內容，這一內容在《政治自由主義》一書中，並沒有多少改變，但羅爾斯試圖使這一具有自由主義特徵的“政治正義”與任何廣泛的價值理論脫鈎，甚至與康得、洛克、密爾所代表的廣泛的自由主義脫鈎，這樣，闡述這一政治的自由主義的觀點就是一種免除了立場的觀點，它不提供任何超越政治概念之外的形而上學與認識論理論。羅爾斯放棄了他曾經嘗試的爲其正義理論提供一種康得式的哲學基礎的努力。
然而，在某種意義上，《政治自由主義》仍然是《正義論》的延伸。《正義論》繼承西方社會契約論的傳統，試圖提出一種能夠代替功利主義的有關社會結構的正義理論，亦即一種“公平的正義”理論，《政治自由主義》並沒有偏離這一理論，並沒有在羅爾斯的思想發展中構成一個迥然有別的新階段，或者說，系統一貫正是羅爾斯思想的特色，不同的是，羅爾斯認爲，《正義論》所設計的理想的“良序”社會是一個穩定的，在道德信念上相當同質的，對什麽是“好的生活”有一廣泛共識的社會。然而，現代民主社會實際上是一個合理的價值多元的社會，有相當多的不可調和、甚至不可比的宗教、哲學理論共存於民主制度的結構之中，自由民主制度本身也鼓勵這種多元化，因而現在人們就面臨了這樣一種情況：必須把多元看作一種正常狀態和持久條件，而不是例外和反常。羅爾斯在此採用了科亨的觀點，即把民主社會看成是一個合理多元的社會，認爲這一民主社會有三個基本特徵：一是廣泛的宗教哲學道德理論的歧異並非一個暫時的歷史狀態，而是一個持久的特徵；二是對一種廣泛的宗教、哲學與道德理論的持續共識不能通過國家力量來堅持；三是一個穩定、有保障的民主政權，必須得到其政治上活躍的公民的一種實質性多數的自願和自由的支援。
因而，正義的共識就不僅十分必需，而且要極其嚴格地限制在“政治的領域”，原先《正義論》中的“良序社會”的概念就是不現實的，《正義論》第三篇對一個“良序社會”的穩定性的解釋也是不現實的，必須重新組織，羅爾斯認爲這就是一九八0年以來他所面對的難題。這樣，在《政治自由主義》中，羅爾斯在《正義論》中提出的“公平的正義”理論就始終是作爲一種“政治的正義”概念出現，“良序社會”不再是一個在基本的道德信念方面均爲統一，而只是一個在政治正義概念上統一的社會。這一“政治的正義”就是各種合理的“廣泛理論”(comprehensivedoctrines)的“重疊的一致”(overlapping
consensus)的聚射點，“公平的正義”現在被提出來作爲這種“政治的正義”概念的一個範例，它能被重疊地同意，意味著它能被各種主要的宗教、哲學與道德理論核准。政治自由主義的問題就是如何在合理廣泛但互相衝突的理論之間尋找到一種“重疊的一致”，它沒有例如基督教或啓蒙運動那樣一種野心，即重新以一種君臨萬物的姿態取代以前的一統體系，或給各種理論提供一個共同的哲學或神學基礎。
而要找到“重疊的一致”的共同點，就必須把“公共的觀點”與許多“非公共的觀點”區別開來，政治自由主義必須在各種理論觀點之間保持不偏不倚，它不攻擊任何合理的廣泛理論，不拒斥它們的道德判斷的真實性，而是坦率承認自己觀點的有限性。羅爾斯並對不得不採取將廣泛價值與政治正義兩分的觀點的根源作了一種歷史社會學的推測，他認爲，近代以前社會中的道德哲學一般都是目的論的，是根據某種至善或者說“好的生活”來定義正當和正義的。然而，近代的宗教改革導致了多元化，這樣，政治自由主義以及一般自由主義的歷史根源就可以說是宗教改革及有關宗教寬容的長期爭論的結果。十八世紀的道德哲學家們希望建立一個獨立於神學權威、能爲普通人所用的道德知識基礎，他們所面對的基本問題是：1.對我們要如何行爲的知識是僅爲少數人(爲教士)所知還是可以爲通常合理與有意識的每個人所知？2.道德命令是來自外在根源(如上帝)還是來自人性及社會要求本身？3.我們應由某種外在動力說服或迫使來履行義務還是我們人性中已有足夠的動力來這樣做？休漠、康得都肯定後一種回答。他們這種信念還是廣泛的，而“政治自由主義”卻不是“廣泛的自由主義”，它對上面三個問題並不採取一個普遍的回答，而是把它們留給各種廣泛的觀點自己去回答。換言之，它容有無神論，也容有各種有神論的回答，它容有各種根基，容有來自各種立場的支援，而這又等於說它自身是無根基、無立場的。
在此，“廣泛理論”與“政治正義”的區分是一個基本的區分，但是，我們要注意政治正義並不是對所有廣泛理論都不偏不倚地接受和承認，而只是與那些合理的廣泛理論相容，體現爲所有合理的廣泛理論的“重疊的一致”。所以，“合理的”(reasonable)限制條件至關重要，它和“理性的”(rational)有所不同，當我們說一個人是“理性的”時候，是指我們不知他的目的，而只知道他是理智地追求其目的；當我們說一個人是“合理的”時候，是指我們知道他願用能共同推理的原則指導其行爲，並考慮行爲對他人的影響。“合理的”並不是從“理性的”那兒來的，也不對立於它，但它肯定與自我主義不相容。另外，“合理的”也是公開的，而“理性的”並不儘然如此。這就意味著我們所要承認和接受的多元並不是接受一切多元，而只是一種合理的多元，雖然這種合理多元的範圍仍然是廣闊的。
既然任何一種廣泛理論都不可能作爲正義的基礎，那麽就只能期望各種合理的廣泛理論的一種“重疊的一致”了，這時各種合理廣泛理論都從它自己的觀點贊成公平的正義，社會的統一就立足於這一政治概念的共識之上，至於政治正義如何具體地聯繫於每個公民的廣泛價值理論，聯繫於他們自己對好的生活和終極目標的觀念，就都要留給每個公民或社群自己去解決。“重疊的一致”是獨立於各種廣泛理論的，換言之，它不是從任何一種廣泛理論引伸而來的，不以任何一種廣泛理論作爲自己唯一的基礎。在此，我也許有必要指出一個容易從字面上産生的誤解，即以爲“重疊的一致”是指幾個圓圈相交而重合的部分，這至少在羅爾斯那裏不是這樣，一九九四年春天，羅爾斯在題爲“政治和社會哲學”、也許是他最後一次的開課中，當講到“重疊的一致”時，他特意在黑板上畫了幾個分開的大圓圈，表示各種廣泛的價值理論，再由這些圓圈引出幾條直線，共同指向一個很小的圓圈，這就是他所指的“重疊的一致”，看來，羅爾斯通過這一圖示所要強調的是：“重疊的一致”的內容相當獨立和分離於各個廣泛體系，並且其範圍是相當小的。
最近，美國的《哲學雜誌》刊登了哈貝馬斯批評羅爾斯的《政治自由主義》以及羅爾斯的回應兩篇長文，使我們得以目睹了歐陸與美洲這兩位最著名學者的一次對話。哈貝馬斯指出：羅爾斯強調其“公平的正義”理論的政治性，這一轉變是來自對社會的、尤其意識形態的多元事實感到不安的刺激。羅爾斯的工作可分三個步驟：第一步是闡明公平合作的條件，說明爲什麽原初狀態中虛擬的各方會選擇其兩個正義原則；第二步是闡明這一正義觀能夠成爲一個多元社會的共識；第三步是概述可從兩個正義原則推出的憲政國家的基本權利和原則。相應地，哈貝馬斯的批評也分三點：第一是懷疑原初狀態設計的各個方面是否都有助於澄清和保證人們選擇“公平的正義”；羅爾斯後來的補充修正是否已使這一設計擴展得太偏離原初模式而失去了意義，哈貝馬斯甚至認爲，在某些方面，羅爾斯已較接近亞裏士多德或功利主義的觀點而非其權利理論了。第二是懷疑羅爾斯沒有明確區分證明的問題和接受的問題，似在以放棄認識的確定性爲代價來獲得其正義觀的中立性。第三是認爲羅爾斯的結論是産生於那使自由主義的基本權利優先於民主的合法性原則的憲政理論，羅爾斯並沒有達到使古代自由與現代自由和諧的目標。哈貝馬斯認爲，羅爾斯提出的觀點還是一種實質性的正義觀，而他卻主張哲學應僅限於去澄清道德觀點與民主的合法性程式，分析合理交談、談判的條件。他說，作爲這樣一種更謙虛的角色，哲學不必是建構的，而只需是重建的，它將實質性問題留給參與者自己去商量處理，而羅爾斯表現的則是另一種謙虛，他實際上採取了一種“迴避策略”，迴避大多數有爭議的問題，使哲學變爲一種聚焦理論，但他的理論也不可能是無立場的，還是要爭論“理論”與“真理”問題，他的“人”的概念也超越了政治哲學的界限。
羅爾斯的回答是：他已經在《政治自由主義》一書中以“自由平等的公民”的政治概念取代了原來康得式的“人”的哲學概念，他認爲哈貝馬斯的理論與他的理論有兩點主要區別：第一、哈貝馬斯的理論是一種廣泛的理論，是一種廣義黑格爾式的邏輯論證；而他的政治自由主義只是政治的，僅僅在政治領域內活動而任各種哲學保留它們各自不同的世界觀和人生觀；第二是在作爲一種基本的論證方式的代表的設計中，哈貝馬斯用的是“理想的交談情境”而他是使用“原初狀態”，他認爲還是後一論證方式更爲可取。羅爾斯並不爲“‘公平的正義’是實質性的”批評所動，認爲它不可能是別樣，它確實是實質性的，因爲它是屬於自由主義傳統和民主社會的政治文化，它不可能是形式與普遍的，成爲交往行動理論的一部分，它也不想成爲任何這種廣泛理論的一部分。
不過，羅爾斯在九十年代也已開始考慮其正義理論在各民族之間關係上的某種跨文化的擴展和應用問題。在一九九三年發表的一篇文章中，他探討了如何從自由主義的正義觀中發展出一種處理各民族關係的根本法，這一根本法類似於“公平的正義”，但又比它更爲寬廣和富於彈性，比方說，“公平的正義”在內部社會所要求的那種平等主義的特徵就要減弱，不僅各個自由平等的社會，那些滿足了某些如和平、生存、基本的人權和法治條件的非自由平等社會、教權等級制社會都可以一起達成一項共識，形成一種民族國家之間的“重疊的一致”，確立一種正義的“民族法”，平等交往，和平共存。
對羅爾斯、哈貝馬斯的共同課題，我們也許可以稱之爲是在一個多元社會裏尋找共識，或者說多元與普遍的關係問題，我們在許多思想者，例如李普曼的“公共哲學”、貝爾的“公衆家庭”那裏都可以看到這樣一種努力。有沒有可能建立這樣的共識，究竟把這些共識定在何處，它的範圍究竟可以或可能有多大，它與人們的信仰、價值觀念有什麽關係，這些都是迫切需要人們回答的問題。因爲現代人已經進入這樣一個社會：數百年來社會平等的迅猛發展，個性自由的極度宣揚，使人們的生活方式和價值觀念越來越呈現出差別，追求的目標相當歧異。在傳統社會中一般都存在著某種共識，這種共識是一種全面的，不僅包括行爲規範，也包括價值與信仰體系，兩者並且相當有機地結合爲一體的共識。然而，近代以來社會結構的巨變似已使此不再可能，一些思想家也以其頭等的天才投入了消解傳統共識的努力，從尼采、薩特到傅科、德裏達，還有一些“後現代主義”的鼓噪者，他們所做的主要工作就是解構一切他們認爲是“虛假的”、“虛僞的”共識，常識乃至一切堅硬、穩定、有厚度的東西，他們使人們充分認識和感覺到多元的事實，但同時也把人們抛入無可無不可的相對主義乃至虛無主義的絕望和放縱。
另一方面，我們也可以看到種種對共識及統一的社會紐帶崩裂瓦解的痛心疾首和激烈反應：有些人主張全面複歸傳統，也有的人主張以一種宗教的復興來拯救世界，還有的人寄希望於一種在信仰、情感、規範方面都相當一致的共同體生活。問題首先是，在經歷了上述社會與精神的變化之後，現時代還有沒有可能這樣做，且不說這樣做是否恰當。所以，更多的思想者可能還是在艱難地尋求一種中道，也就是說，他們一方面承認和接受多元的事實，乃至於承認多元在道德上的正當性；另一方面又堅持仍然有一種超越於各個自我、各個團體、各個民族和各種文化的普遍的東西，這些普遍的東西主要表現爲一些最基本的社會制度和個人行爲的原則規範。沒有這些基本規範，人類社會實際上就不可能持久生存，更談不上協調發展。在這種普遍共識的範圍究竟有多大、包含一些什麽內容的問題上，他們仍持有不同的意見。不過我們可以觀察到一個明顯的趨勢，這就是這一共識在訴求加強的同時範圍趨於縮小。在此，公、私領域的區分顯然是十分重要的，對於現代社會來說，統一的範圍顯然只適用於公共的領域，但這一領域仍然可以外延很大，政治領域相對於公共領域來說，可能是一個更小的範疇，而羅爾斯所說的“政治正義”，更局限於社會的基本結構和制度。羅爾斯的《政治自由主義》顯然已經比他的《正義論》後退了一步，即他放棄了爲其實質性正義原則建立一個哲學基礎的嘗試，而哈貝馬斯甚至退得還要遠，他主張放棄實質性的根本正義原則，而主要關注溝通交往的過程及其程式性的規則。但在範圍上又可以說羅爾斯退得更遠，他認爲這一共識的範圍只能限於政治的正義，而哈貝馬斯的理論卻是一種廣泛的理論，當然，他們兩人的爭論正如哈貝馬斯所說還是“一個家族內部的爭論”，他們在接受多元，同時又堅持普遍的意義上既對立於傾向於消解一切的相對主義和虛無主義者，又對立於傳統的絕對主義和一元主義者。 中國是不是也會進入這樣一個多元追求的社會，自然是可以討論的一個問題，如果目前已經初露端倪的生活方式和價值觀念的歧異和分化也將是一個持久乃至會不斷擴大的狀況，那麽我們是否對此有足夠的精神和理論準備？作爲多元中的一元，作爲行爲主體，我們可能會樂於享受多元，但我們同時也是行爲的物件，我們也許還要面對如何忍受多元的問題，如此我們就不可避免地也要遇到如何建立多元共存的規範問題，我們要堅持尋求共識，堅持多元中的普遍，同時又要謹慎小心，不重蹈一刀切的覆轍。這種共識自然不會等同於異邦文明的正義觀，但也不會等同於我們雖然悠久、卻已斷裂的傳統。我們尚不能確切地知道它會是什麽，但卻知道它必須存在，否則社會就將走向混亂甚至自毀。不管這些共識的範圍是多麽狹小，也不管其內容多麽淺顯有如常識，沒有一些我們每個人都應尊重和履行的東西，我們就無法生活在同一個世界上。我們整個人類大家庭可能也將面臨這樣一種處境：只有充分地認識和接受文化的多元，才能努力地尋求和恰當地界定一種共識；同樣，也只有恰當地界定並且堅持某種共識，才能真正使多元文化和平地共存乃至發展。 |
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