|
[摘 要]
本文主要介紹了吉登斯對哈貝馬斯交往行動理論的評述，尤其是分析了其理論建構的特徵及其存在的問題。
吉登斯（Anthony Giddens）和哈貝馬斯（Jürgen Habermas）都是當今西方社會理論界最富有影響力和原創性思想的學者之一。尤其是哈貝馬斯，作爲當代最爲著名的哲學家、社會學家和法蘭克福學派第二代的主要代表人物，其許多思想都曾對整個社會理論界産生過重大影響，特別是爲其贏得廣泛聲譽的"交往行爲理論"具有獨特的價值和意義。它一方面順應了現代哲學潮流，完成了社會批判理論內部由意識的批判到語言的批判的"語言學轉向"；另一方面其有關"語言交往"和"生活世界"的社會理論也有助於社會的健康發展。吉登斯同樣作爲當今最爲重要的社會理論家，在哈貝馬斯的"交往行動理論"出臺不久就對此進行了詳細的考評。本文就是主要根據吉登斯1980年代初期的一篇專論編譯而成。
吉登斯指出，哈貝馬斯的著作從他學術生涯的一開始就引起了相當廣泛的關注，這種狀況對於一個關心公共領域的拓展和鼓勵爭論的學者來講是理所當然的。自從哈貝馬斯早期參與學生運動，爾後又在20世紀60年代晚期斷交之後，他就在德國成爲一個公衆人物了。他的著作招來了左右兩方面的尖銳甚至是令人難堪的批評，因爲哈貝馬斯的作品在學術或政治上都很難定位。雖然哈貝馬斯自稱是在馬克思主義的傳統內進行研究的，但他的著作卻如此接近修正主義，以致於很難吸引那些自認爲是\"馬克思主義者\"的大多數人。然而，與法蘭克福學派的聯繫又使他成爲保守主義者深深懷疑的物件。可以說，哈貝馬斯的思想相當大的程度上是在他所捲入的論戰中造就的。針對學生運動中的某些表現，哈貝馬斯曾控訴其爲\"左翼法西斯主義\"，這一控告聲在他隨後的學術生涯中不斷縈回。
但是，把哈貝馬斯首先看成一個善辯者顯然是不妥的，他是一個能持之以恒地系統探尋哲學和社會理論中許多基本問題的思想家。哈貝馬斯的著作涉及相當廣泛的主題，而這種多樣性很容易導向一種混合的折衷主義。他的確善於把許多全然從相反的路徑中得來的觀念整合到自己的那些理論中去。無論如何，對哈貝馬斯宏大理論工程稍有一點同情心的人，也不得不承認他在用一種高度創新和嚴格規約的方式把如此衆多的理論觀念融合起來。概括來說，哈貝馬斯的研究可以分爲兩個階段：
第一個階段的頂峰是在其1968年出版的《認識與興趣》（Knowledge
and Human Interests，1968）時達到的。儘管哈貝馬斯在那裏所表達的見解已經在社會科學和哲學中具有了相當的影響力，但他的這本書還是受到了嚴厲的批評與攻擊，這至少表明此部著作的確還存在著許多嚴重的缺陷。哈貝馬斯在書中試圖提出批判理論中的一個新觀念，即批判理論的基礎是由興趣的認識構成的。但是那種"解放的興趣"看起來僅僅存在於將另外兩種構成認識的興趣勾聯起來的短暫瞬間，哈貝馬斯此後的工作可以看作是努力賦予社會分析的解放潛能以新鮮血液。然而，如果不是明確的錯誤，哈貝馬斯現在會認爲他把批判理論建立於認識論基礎上的努力是容易讓人誤解的。正如他在這本書中所強調的，認識論或許僅能作爲這樣一種社會理論，即檢驗（用哈貝馬斯自己的話來說）"自我彰顯理性"顯明條件的社會理論的基礎。然而，如果傳統的探尋認識的先驗基礎--"第一哲學"--將被抛棄的話，那麽爲什麽批判理論還要通過認識的理論來獲得呢？哈貝馬斯如今似乎持這樣的觀點，即他進入認識論當中的這段旅程對他努力建構批判理論來講，是頗有些走彎路的。更直接的建構路徑一般是嵌入於語言之中的，特別是通過嵌入於交往中的理性來達到的。
第二階段是在哈貝馬斯的另一部力作《交往行動理論》中體現出來的。這部著作是涉及面相當廣泛，且內容詳略不太均衡。吉登斯認爲它大可不必這麽長，如果哈貝馬斯能把他的書刪減一些，毫無疑問將會更好地達到建構交往理論的目的，而且這本書的主題也將會更明確地突現出來。這部著作就像哈貝馬斯在十五年前寫的《社會科學的邏輯》一書的升級版，在那本書中，他提供了對社會理論有許多重大貢獻的分析。他的這本書包含了對大多數他以前論述的傳統思想的再評價，所不同的是，這些傳統現在又被更加詳盡地加以檢視。在書中，馬克斯·韋伯（Max
Weber）佔據了一個更爲突出的位置，並且這些詮釋的素材更加集中在哈貝馬斯自己思想的觀念圖式上。或許那些長期關注哈貝馬斯的人不會從這本大部頭著作中收穫甚豐，因爲這本書提出的幾乎所有主要命題在近年來一些並不重要的相關著作中都已經介紹到了。不過，這本書的確圍繞一個中心話題將這些命題集中起來，這就爲評價哈貝馬斯思想的最新動向提供了一個有益的機會。
哈貝馬斯在這本書的開篇就聲稱，交往行動理論既非一種元理論，也非一種借助其他手段進行的認識論的繼續。交往行動理論的分析讓我們聯接了與社會分析相關的三種理性（哈貝馬斯喜歡大談一些"三"，這本書中充斥的表格和分類常常就是以三段式爲基礎的）：一個是涉及解釋學和英美分析哲學中作爲論爭的理性，特別是關係到相對主義的問題。如果不同文化或生活方式有他們自身內在的合理性標準，那麽在何種意義上才可能按照普遍性的標準比較他們並使其服從於批評？另一個是涉及到行動的理性，即如何領會人的行爲中有特殊意義的性質？這觸及到理解的意義問題，還觸及到了當行動者本人已經爲他們的行爲設定了理由時，社會科學在主張更好的解釋時其自身的任務問題。最後一個是關於理性的社會擴張問題，即作爲現代西方社會特有的那種合理化問題。這本書的大部分努力就是致力於此，正是在這裏，他特別訴諸到馬克斯·韋伯的著作，從韋伯連接到早期盧卡奇（Lukacs）再到法蘭克福學派，以尋求一種具體化的觀念重塑。
在維護上述這些領域中所形成的理性整體觀念的過程中，哈貝馬斯顯然具有一種逆潮流而動的強烈意識。就在衆多的知識話語領域(如"後結構主義")中時興相對主義思想范型之時，他卻提議一個普遍性的理性標準。當啓蒙與現代性已經名譽掃地時，他卻想爲它們辯護。在這裏，新保守主義的興起是特別重要的。交往行動理論在哈貝馬斯特有的高度抽象的水平上寫成，但也有一個直接的政治旨趣貫穿其中。通過復興市場的力量和優先利用經濟增長的成就，新保守主義者與反對增長的生態主義者，都走到了西方理性主義傳統的對立面上。哈貝馬斯企圖批判這兩種立場，同時試圖理解他們在當今這個時代湧現的原因。在一次訪談中，他說他寫這本書的真正目的是解釋怎樣才能重新表達合理化的"具體的批評"，一方面爲"綏靖福利國家"的衰落提供一種理論詮釋，另一方面提供包含在新運動中的批判潛力，假如不抛棄現代性方案或又陷入到後-或反-現代主義中去的話。
哈貝馬斯主張，哲學已經將反思理性作爲它的一個主要任務。但是當代哲學卻不再致力於提供一種統一的世界觀，而成爲了對許多專門學科的種種羅列。這種情況部分歸因於努力建立"第一哲學"的失敗，所有爲哲學理性提供明確基礎的努力都中止了。哈貝馬斯理解這一情況的某些含意。哲學不再期待發展爲像康得和黑格爾尋求的那種宏大的形而上學的方案。因此，在哲學和自然科學、社會科學之間必須建立一種新的聯繫。在這裏，哈貝馬斯把"重建理性"的程式當作一個關鍵的因素：在此之後，重建的過程可以被看作是研究領域或學科範圍的合理性的滿足。他把皮亞傑（Piaget）的發展心理學當作一個典型的例子，因爲皮亞傑重構心理的發展過程時，不是把它作爲一系列連續的階段，而是作爲個體理性能力擴展中的很多梯級。
我們該如何使用"理性的"這個術語呢？哈貝馬斯斷言：理性更多地是與運用知識的方式聯繫在一起，而較少地與知識有關。如果我們認爲在一些情境中談論某事是合理的，那麽，我們就會明白這要麽是指人們表達的認識，要麽是指包含認識的符號表達形式。我們說某個人理性地行動，或者說某種陳述是合理的，實際上就是說這個行動或陳述可以被有關的某些人批駁或辯護，而這恰恰就是他們爲了能夠證明自己是正當的或有根有據的。我們不能像經驗主義者那樣，限制理性行爲的範圍和對客觀世界的認識。我們必須以"交往合理性"的概念來彌補"工具認知理性"的不足。正如哈貝馬斯自己所說的，合理性意味著交往，因爲只有符合與至少另一個人達成相互理解的必要條件時，某事才是合理的。
大凡那些對哈貝馬斯過去幾年的著作都非常瞭解的人，很容易明白這條思路將其引向哪里。他經常構設那種涉及諸多"有效性聲稱"的語言事例，即那些平時被言說者隱含，但實際能夠被聽清楚的話語。當某人對他人說某事時，實際上做出了如下暗示：我所說的話是能夠被理解的，講述的內容是真實的，如此表達也是正當的，並且我是真誠地訴說，毫無欺騙的意思。所有這些聲稱都是可能發生和可能錯誤的，而且除了第一點之外，其餘內容都可以借助理性進行批判和論證其基礎。當有效性聲稱還原爲直白時，並且當完全依據其提供理性的程度來評估它們的基礎（而不是依據強制或暴力）時，才會存在哈貝馬斯所謂的"爭論的"過程。正如他所提出的，爭論是日常交流中固有的理性"訴諸的法庭"：當發生爭論時，它不借助於強迫就能使交流行動的持續成爲可能。由此可以得出結論，交往合理性的概念能夠通過檢視爭論的一般特性而得到極好的說明。在這裏，它已不僅僅是對波普爾（Popper）的回應，也許更表明了哈貝馬斯經由爭論的心得。理性，對於哈貝馬斯來說就像波普爾，首先是方法批判上的一個徵兆，哈貝馬斯提出"通過識別我們的錯誤，我們能夠糾正那些不成功的努力"。
交往理性的概念是哈貝馬斯用來反對近年來許多哲學文獻中出現的典型的相對主義傾向之基礎的。在他的這本著作中，他結合彼得·溫奇（Peter
Winch）著作引起的爭論，討論了傳統文化中的神話特性以及神話與科學之間的關係。哈貝馬斯主張，神話是思想的具體化模式，它們可以將生活的不同方面整合進一個專門的知性領域中。它們表示這樣一些社群組織，其中尚未産生分化的知性領域或可以展開爭論的話語競技場。在這裏，我們觸及到了哈貝馬斯的主要見解之一，或許有人可能補充說，這是最值得懷疑的見解之一。話語圈的發展--哈貝馬斯試圖通過"世界宗教"的凸顯來追溯--與隨後科學、道德和藝術在現代文化中的界劃，標誌著一場邁向合理性拓展的全面進化。我們越是能夠合理地給予這三個主要場域中的生命行爲以牢固的基礎，我們就越可以說這種社會形式是先進的，存在的這三個主要場域分別關係著物質世界、他人以及美學的表現領域。
顯然，啓蒙不是一種調侃。對哈貝馬斯來說，現代世界比原始世界更文明。在他的進化論中，哈貝馬斯試圖證明這依然與馬克思的歷史唯物主義觀念有著諸多聯繫。因爲在更爲傳統的文明中，生産力不發達，社會生活容易受到自然災害的支配，抑制"大量偶然性事件"發生的需要凸顯出來。而實際上，這是不可能阻止的，因此，人們用神話闡釋這些"偶然性事件"。神話將自然與文化的世界融合在一起，神話的出現緣於那種認爲自然力量高於人類力量的原理。神話是神-人同性論的，因爲它們嵌入到以人類關係面貌出現的自然網路之中；它們通過把文化視爲自治力量的運轉而使文化具體化了。哈貝馬斯坦承，神話忍受著"雙重錯覺"。
哈貝馬斯認爲傳統文化通常蘊含著封閉的世界觀，很難予以改變，而與之形成鮮明對比的是現代文化則更容易通過學習的體驗而發生改變。皮亞傑（Piaget）的作爲認知發展多級段的學習觀念能夠幫助我們闡明這種向學習開放意味著什麽。社會進化的三個主要階段--神話的、宗教形而上學的和現代的（孔德的影子！）--相應于皮亞傑所識別的認知能力的劃分。哈貝馬斯在這裏又一次認真地強調理性重建的程式的重要性。但吉登斯以爲，總的說來並不是現代文明中的每個個體都要重演人類社會發展的這幾個重要階段，而只是那些個別的、越來越廣泛與強化的合理性思想和行爲的組織形式才是如此。對皮亞傑來講，認知的發展與一個"去中心"的過程聯繫在一起。認知的去中心化使兒童遠離了最初的自我中心主義而具備一種辨別能力，這使其能夠適合於應付--與哈貝馬斯有效性聲稱的範型相應的三個維度--外部世界、社會世界和內在主觀世界。
在這一點上，哈貝馬斯引入了生活世界的概念。生活世界，正如在現象學上提出的一樣，是那種設定的日常社會行爲的領域。它充滿著通過慣例和確定的處事方式而進行的交往行爲。生活世界先於解釋的生活圖式的佈景，在其中日常行爲澄明呈現。它"蘊含著許多一代代前人解釋的勞動"，在生活世界中傳統的作用是發揮著一種能平衡交往所引發歧義的內在潛力。社會進化的過程改變了生活世界的性質，因而，理性的擴展假定了生活世界的維持力在減少。通過考察關注皮亞傑思想源泉的迪爾凱姆的著作，哈貝馬斯在此重新解釋了從機械團結向有機團結的轉變。他認爲迪爾凱姆和G·H·米德的著作在幫助人們區分生活世界的協調機構和社會系統的總體時是互爲補充的。然而，"系統"在哈貝馬斯看來是與"生活世界"相對應的概念，是物質性的，目的合理性的。
哈貝馬斯還試圖建立一種與馬克思和韋伯著作的直接關聯。當不同的世界觀與生活世界相分離並符合特定條件時，它們的形成，就會強化生活的理性行爲。它們必須爲三元現實領域表達有效性聲稱提供可用的概念（在這一點上，哈貝馬斯明顯地與波普爾的"三個世界"理論聯繫起來）。文化傳統必須允許反思性批判，這樣可以使體現在生活習慣中的信仰宣稱名聲掃地。必須有一些這樣的制度機制，它們可以隨時間而調整學習過程，將新認識反饋給生活世界。這意味著科學、法律和藝術之間的區分成爲關乎"三個世界"的源領域。因而，這一區分預示著目的理性行爲的制度化，這種行爲以達到特定目標爲導向，也因此根據它的技術有效性來做出評價。哈貝馬斯認爲，馬克思和韋伯對於幫助我們理解現代化，尤其是文化領域的差別和形成適應目的理性行爲的制度形式是非常重要的。目的理性行爲制度化的兩個主要領域（也是系統整合的基礎）是經濟和國家政權。在前者中，貨幣是占統治地位的"流通媒介"（帕森斯）；而在後者中，權力承擔著這一功能。
哈貝馬斯提出的那些複雜的行爲類型和陳述模式與以前一樣難以釐清，但是，吉登斯覺得這些並沒有比他先前寫的增加了多少內容。比較有新意的方面倒是他針對韋伯進行的廣泛批評；他對韋伯的合理性概念及盧卡奇與其他人所運用的具體化概念之間關係的討論；以及他把這些與帕森斯的社會理論聯繫起來的種種努力。韋伯有助於普及社會科學中的"理解"觀念，並且將文化的合理化與行動的合理化聯繫起來。在韋伯表徵人的行爲的理解中，目的理性行爲概念扮演了一個主要的角色。對目的理性行爲的評價，根據它在多大程度上能夠符合--假如行動者有目標的話--戰略上"足夠"的標準。儘管韋伯用這種評價方式作爲理性傑出與否的判據來辨識那些與之相反的行動不合理性的成分。而對於哈貝馬斯來講，這只不過是理性行爲的另一個方面。規約行爲（與社會世界相聯繫）和表達行爲----也可用哈貝馬斯模仿戈夫曼（Goffman）所稱的"擬劇行爲"（與內在主觀世界相聯繫）----都有理性的標準。韋伯所採用的理解的概念需要在兩種意義上修改。領會行爲合理性的另外那些維度，尤其要與闡明人們行爲的原因相應地來看。但是行爲的"意涵"不能降低爲行爲者的行爲意圖及動機。在這裏，現代解釋學和後期維特根斯坦哲學，比韋伯的思想流派更爲重要。要理解行爲的意涵就要能基本上參與到整合了那一行爲的生活方式中。然而，哈貝馬斯又強調這種參與如果沒有對那種凸顯於生活方式中的有效性聲稱進行評價的話，也是無法做到的。這就是說，理解並不能嚴格地從行動的合理性評價中脫離出來。
哈貝馬斯斷言，理性的元理論和方法論問題的討論，能夠有助於人們理解對理性的關注是內在於社會科學實踐本身的，而不是哲學家從外部強加的。因爲世界觀已經包含了有效性聲稱，並且在不同程度上體現了它們的鬆散履行模式，理性的這前兩個方面是與第三個方面--文化的理性化密切關聯的。在檢視合理化模式的過程中，哈貝馬斯致力於從韋伯到帕森斯的"一種歷史理論的重建"，試圖發現社會科學爲了分析現代性的本性而如何發展起了一些理論策略，他承認這種"重建"至多是接近許多正在爭論問題的捷徑，但是看起來這似乎又被置於首要的一步。
按照哈貝馬斯的說法，韋伯對於他自己想要分析的問題尤其重要，因爲韋伯不同于其他古典社會理論家，他運用歷史哲學和進化論突破了正統的准達爾文主義的觀念，與此同時，建構了"作爲理性化的普遍歷史過程結果"的西方現代化。正如在他的"理解"觀念中一樣，韋伯認爲在西方文明理性化的歷史進程中，目的理性的擴展扮演了重要的角色。按照哈貝馬斯的說法，在韋伯各種理性的討論中，潛於其中的主要因素是凸顯建立在普遍性原則基礎上的行動模式。例如，與現代法律相聯的合理性道德規範，不是把規範當作傳統束縛的強制，而是當作一種管理的公約，這種管理是由基於普遍性原則而非專斷的裁定來決定的。哈貝馬斯對韋伯合理性的解釋（在此處和其他地方，肯定是值得懷疑的），也是一個界劃的過程：三個有其自身邏輯的"價值領域"的出現，是再一次對應哈貝馬斯的"三個世界"。這些是文化合理性認知的、道德的和表達的基礎，根據帕森斯關於社會、文化和個性發展的三種類型，它們能夠在制度水平上得到分析。
當然，從韋伯到帕森斯，哈貝馬斯並沒有再因襲傳統社會學的老路。在韋伯和帕森斯之間出現的是盧卡奇和法蘭克福學派；哈貝馬斯經由"功能主義理性批判"達到他對帕森斯思想的解釋。在韋伯合理化詮釋、盧卡奇具體化論述和霍克海默（Horkheimer）以及阿多諾（Adorno）所表達的工具理性批判之間有一種明顯的關聯。他們都贊同西方社會發展的總體趨勢是建立在合理化拓展的基礎之上。儘管強調合理化特徵的不同側重點，但他們（如韋伯）都認爲，根據現代文化中的目的理性行爲，首先就會招致日常生活中道德意義的缺失和自由的減少。韋伯顯然並沒有像霍克海默和阿多諾那樣，把工具理性解釋爲"主觀理性"和"客觀理性"的對立，而且他也沒有像盧卡奇那樣把合理化等同於一個原則上可以被根本轉型的具體化的社會世界。但是無論是盧卡奇還是法蘭克福學派，都沒有令人滿意地從韋伯觀點的局限性中解脫出來。盧卡奇希望通過揭示如韋伯所描述的、包括資產階級文化的非辯證理由在內的合理化過程，來恢復馬克思主義的哲學維度。但是這又使他陷入到一種抽象的"客觀唯心主義"中去，這實際是哲學上的退步，而非進步。霍克海默和阿多諾只是部分地避免這種趨勢，局促不安地留心於在客觀理性和主觀理性的兩極之間來回移動。他們和盧卡奇都未能表明，合理化或具體化是怎樣與人際關係交往基礎的變形聯繫在一起的。因此，雖然保持了社會分析所必需的批判鋒芒，他們卻落在了大西洋彼岸G·H·米德所取得的進步之後了。因爲米德聚焦於符號互動，實現了從意志哲學向語言哲學的轉變。
哈貝馬斯看到，在自己看作意志的或者"主觀的"哲學終結之處與交往分析的出現之間，存在著一處認識論的斷裂。交往理性的理論沒有預設自足性的主體來對抗客觀世界，而代之以由符號結構的生活世界開始，在這種生活世界中，人類的自反性得到了授權。要認可這一點並追尋它對於社會理論的含意，無論如何需要從米德的許多強調出發。米德沒有研究社會世界再生的條件。按照帕森斯和其他功能主義社會學家始終宣稱的，社會再生的條件除了直接涉及交往互動的那些以外，還包括規範。社會參與者行爲的整合還包括不同的利益集團面對具體多樣的系統規範之間的協調。這一視野對於哈貝馬斯具體化概念的重構來講，是必不可少的。他認爲，成問題的具體化不應該與合理化概念（或者目的理性行爲）本身聯繫起來。取而代之地，具體化應當與如下情形聯繫起來，在這種情形中，"系統再生的功能條件"在現代社會，侵害和破壞了生活世界中交往行動的理性基礎。哈貝馬斯主張，批評地採用帕森斯的著作，能夠使我們闡明一種按照社會和系統整合機械論來理解的具體化途徑。
哈貝馬斯從其最早的著作開始就指出，帕森斯專注於研究人類行動與其對立的社會系統結構之間的關係。儘管帕森斯的許多解釋者都傾向於偏重一方面而捨棄另一方面，哈貝馬斯堅持認爲這兩者同等重要。我們可以用社會整合/系統整合的差別來表示它們。一種情況是，在生活世界的連續性中，我們具有參與協調行動的傾向性，而在另一種情況下，我們又涉足到沿著更廣闊的時空尺度拓展的系統特性的功能條件。按照帕森斯的觀點，規範和評價由社會整合構成，而非系統整合，後者依賴於更加"非人格的"機械論。哈貝馬斯接受這種基本立場，但同時卻對帕森斯自己的陳述提出一系列批評。他爭論道，帕森斯的行動的概念化太有限，尤其是在他的後期著作中，這一概念化趨向淹沒於他對系統功能的關注中。他認爲由帕森斯發展出的對現代性的敍述過多地描繪出了一幅契約圖景，忽視了存在於當代社會中的固有緊張狀態。儘管這些批評並不新穎，但重要的是哈貝馬斯努力探索了運用帕森斯這種觀念的模式（即使這仍然還有疑問）。
哈貝馬斯認爲，帕森斯的行動觀念抑制了社會分析的解釋維度。帕森斯沒有意識到，爲了以一種令人滿意的方式描述和解釋那些生活方式的特性，社會研究者必須能夠在關涉日常世界的生活方式中"繼續下去"。認識這一點，意味著能夠理解：社會和系統整合的區別有其方法論的一面。社會整合必須跟參與者自己的觀念有關，而系統整合則可以用其他措辭來進行描述。這種從一方到另一方的"翻譯"包含了社會分析者在方法論取向上的一種轉換。當然，這個觀點繼承了哈貝馬斯從早先論述系統理論時就開始的一系列爭論。在社會理論中，系統分析當然不是不合邏輯的；而另一方面，它不像功能主義者設想的那樣，自以爲提供了一個解釋社會行爲的全面框架。一個社會的整合涉及兩種規範模式間妥協的不斷更新。生活世界整合的境遇與暗含於特定世界觀結構中有效性聲稱的更新有著緊密的關係。社會功能整合的條件與那些模式有關，即在那些模式中，生活世界與通過人類交往行爲所部分控制的周圍環境相關聯。這種互相協妥只有通過價值取向的內在化和制度化才能達到（這正是帕森斯所堅持的）。如果這些還不符合系統複製的功能要求，那麽社會的凝聚只有在這種功能要求尚未顯現時才能保持。在這種情況下，作爲價值取向基礎的有效性聲稱的虛假特性可能仍然模糊不清，其結果就是交往受到系統的扭曲。
對帕森斯來說，語言、權力和金錢被描述爲社會整合的媒介，而對哈貝馬斯來說，語言必須被排除於這一角色之外，因爲它隱含於所有的社會行爲之中。帕森斯只把語言描繪爲其中的一個整合媒介，因爲他遮掩了生活世界的解釋性質的語言基礎。不過，我們還能充分利用帕森斯對權力和金錢的分析，它們被當作目的理性行動擴張和協調的媒介。現代性運動所産生的一種更高程度的理性化是作爲"操控媒介"的金錢（在經濟中）和權力（在政治中）區分開來的必要基礎。每種"操控媒介"都預示著成文法的制度化和家族的分離，對這一點的強調是韋伯的主要功績之一。作爲系統整合的不同領域，經濟和政治都紮根於生活世界，從這裏它們可以汲取規範的支援和價值的承諾。與此同時，它們假定通過交往行動，可以形成共識專門化的發展過程，這不僅包含了制度上的區別，而且還包含了可以參與到後傳統、無主題意志塑造的個性結構的發展之中。
從帕森斯再回到韋伯和馬克思。在哈貝馬斯交往行動分析的末尾部分，他試圖將這些觀點集中到對現代性病理狀況的診斷上。根據哈貝馬斯的全部見解可以看出，必須從經濟和政治的目的理性制度部分的構成中，分析性地剝離出交往行動的合理性。這接下來意味著韋伯和馬克思的關鍵概念要被修正，因爲二者都沒有認識到哈貝馬斯表達合理性方式的這一區別。對於哈貝馬斯而言，脫離生活世界的操控機制，本身並非病態的，而是現代化固有的。因而，這種差別必定要在哈貝馬斯認爲近期已湧現出來的條件中區分開來，在這種條件中，生活世界的交往基礎剛好耗盡了經濟和政治所必需的支援。這可以被描述成生活世界的一種"內在殖民化"過程，這是對傳統的破壞，它威脅著作爲整體的社會再生産的完整延續。
今天，支配著現代社會的張力和衝突必須與早期發展階段的特徵區別開來。中世紀之後，農民被迫進入城市，中央集權國家開始形成，操控過程從生活世界中超拔出來，各種各樣的反抗運動也因此被激發。在十九世紀和二十世紀初，面對經濟和政治的進一步分化，工人運動成爲反抗的焦點。馬克思指明，如何從具體勞動轉化爲抽象勞動，是現代生産的必要條件。這正是把經濟當作一個獨立制度化領域的機械論觀點之一。可以這樣認爲，工人運動部分成功地糾正了生活世界和操控機制之間的不平衡，這種不平衡起源於資本主義的快速發展而造成的兩者之間粗暴的斷裂。不過，類似的"抽離"過程伴隨著國家政權的進一步現代化，也出現在政治生活中。實際上，這是生活世界殖民化的典型例子，因爲公共領域在當代越來越"技術化"了。
哈貝馬斯斷言，在當代晚期資本主義中，生活世界殖民化將産生一種新類型的"非特定具體化階級"，雖然這種影響並非平均地散佈於階級系統中。因爲生活世界的殖民化破壞了交往行動的傳統基石，而不是用連結生活世界與經濟、政治操控機制所約束的行動範圍必需的後傳統理性形式來替代它們。生活世界的殖民化有雙重含意：在生活世界自身之中，具體化有意義損失或失範的後果；與之相伴隨的是在人格結構中也産生了相關問題。從操控機制的視角來看，這種結果是一種動機和合法化匱乏的變形。在哈貝馬斯早期著作中，他至少在某種意義上認爲"動機危機"比"合法化危機"嵌入得更深，但現在看來，它們都與每種操控機制直接聯繫起來，並且是同樣潛在重要的。動機投入的缺乏，造成經濟組織維護的許多問題，而合法性的減少則會威脅到整個政治秩序的穩定。
因此，哈貝馬斯得出結論：今天必須用對晚期資本主義制度形式及其內在危機的評估來整合批判理論的任務。新的衝突和新的社會運動，已經逐步顯示出不同於以前的、根源于生產關係和福利國家的階級鬥爭類型。新的社會衝突首要關心的不再是物質財富的分配，更不用說是文化的再生産與社會化了，它們不再遵從與聯盟或政黨來往的既定的交涉機制。由此也可以斷定，作爲生活世界交往秩序的具體化表現，它們無法通過進一步發展經濟或提高政府的行政技術來得到緩和。這些新衝突及其關涉的社會運動是由一些難以解決的問題導致的，這些問題只有通過交往理性重新奪回生活世界，以及隨之而來的日常生活規範秩序的蛻變才能被解決。而這種趨勢能在多大程度上遏制那種用重大方式來改造現存社會制度的徵兆，哈貝馬斯本人也模棱兩可，不過他更傾向於把新社會運動首先看作是防禦性的，因爲它保護了生活世界免受進一步的殖民化。生態運動和反核運動都屬於這種類型，因爲它們都特有地與保護自然環境免遭掠奪的動因聯繫在一起，並且重建了多種形式的公共關係。然而，無論特定運動可能怎樣，哈貝馬斯堅定地斷言，在不遠的將來，系統和生活世界之間的"彌合"很可能不斷持續下去而成爲它們共同的起點。他主張，交往行動理論可以幫助我們理解爲什麽如此，而且可以用來指示真正變革可能實現的突破點。這無疑是取代了以前的批判理論模式，而那種模式是建立在當時站不住腳的哲學見解之上的。
毫無疑問，要深刻領會哈貝馬斯的"交往行動理論"是需要花去很多時間的，然而，像哈貝馬斯其他理論著作表現出的特色一樣，《交往行動理論》一書也混雜著令人沮喪的成分。不過，無論人們對其是如何地挑剔，都一定會對哈貝馬斯百科全書式的討論留下深刻印象。可以想象，還有誰能在今天的社會理論著作中，毫不費力地在其思想中涉及如此衆多的古典和現代傳統，把一端是抽象的哲學問題，另一端是當代的政治焦點聯繫起來呢？作爲哈貝馬斯思想的集大成者，這本著作體現了近十年來他所提出的理論觀點的總和，同時，它也是一個關於他人著作批判評注的真正寶庫（雖然篇幅長了些）。當然，哈貝馬斯的著作也一向都受到朋友和論敵的仔細研究，以致於現在都很難再找出其中還沒有被人搜集和討論過的內容。與試圖提出任何格外新穎的批判觀點相比，吉登斯承認，他對哈貝馬斯思想的主要興趣是其何處是可疑的或者是可以抨擊的。然而，在作出這樣的評價時，他幾乎要使自己精神分裂般地一分爲二。因爲哈貝馬斯的著作有一種系統化的特徵，它導致讀者身陷其中而難以自拔：哈貝馬斯有許多追隨者，他們設法在他的體系之內工作，提出一些微小的修正，但同時也有許多反對者，他們抵制他的事業。吉登斯坦承自己更傾向於後面一個群體，而非第一個。儘管如此，哈貝馬斯的著作還是促發了許多問題，這一狀況也象徵了其"交往行動理論"中所包含的非凡智力和見識。毫無疑問，哈貝馬斯的交往行動理論表現出了令人敬畏的成就，這或許正是爲什麽在大部分當代社會科學文獻被遺忘多年以後，我們所有這些社會理論研究者還將一直以此作爲重要研究資源的主要原因吧。
注釋：
* 本文是根據安東尼·吉登斯1987年首版的《社會理論與現代社會學》一書第10章的主要內容編譯而成，該章內容首次發表於《國際實踐》（Praxis
International）1982年第4卷。由文軍主譯的《社會理論與現代社會學》（Giddens,
A.(2000)Social Theory and Modern Sociology, Cambridge: Polity Press）即將由社會科學文獻出版社出版。
|
|