| 【學者專家：哈貝瑪斯】
非理性主義時代的理性主義（註1）--波普爾和哈貝馬斯的合理性觀比較观 童世駿／ 2002年03月20日／世紀沙龍(http://www.cc.org.cn/) |
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在許多西方思想家眼裏，我們正處於一個非理性主義的時代，正陷於深深的"合理性危機"之中。無論是作爲一種社會現象，還是作爲一種社會生活的意識形態映象，這種"合理性危機"都需要作深刻的社會學一歷史學批判。但這不是本文的任務。本文的目的是從哲學本身的角度考察一下西方哲學家中一些人是如何努力與非理性主義潮流相抗衡、努力以新的形式捍衛理性主義的。在這些人當中，曾在六十年代的"德語社會學界的實證主義之爭"中進行過激烈論戰的英國哲學家波普爾和德國哲學家哈貝馬斯，尤其值得重視。波普爾本人一再否認是一個實證主義者，強調自己既反對邏輯實證主義的"證實原則"，也不象後者那樣否定形而上學和實在論。但人們常常把他列入實證主義陣營，如上述"實證主義之爭"中的"反實證主義"一方的主帥、法蘭克福學派的領袖阿多諾不但以"德語社會學界的實證主義之爭"作爲他主編的這場討論的論文集的書名，而且直言不諱地把波普爾作爲這場討論中"實證主義"一方的主帥。其實，我們可以把阿多諾等人的評價和波普爾自己的評價以這樣的方式統一起來：把波普爾視爲實證主義陣營內部的反對派，把他對實證主義的批判視爲對實證主義的一種自我反思、自我批判。從本文下面的敍述可以看出，波普爾在這方面取得了很大的成就，但畢竟還沒有最終超越實證主義。相比之下，哈貝馬斯作爲法蘭克福學派第二代主要代表，追隨阿多諾對實證主義進行的批判，是從實證主義之外的學術傳統對之進行的批判。僅僅指出波普爾和哈貝馬斯對實證主義的批判的這種區別本身是意義不大的。本文要指出的是，波普爾是如何從實證主義內部接近于得出一些哈貝馬斯從實證主義之外得出的結論的，而哈貝馬斯對實證主義的批判之所以區別于法蘭克福學派和本世紀許多非實證主義哲學學派對實證主義的批判，又在多大程度上是由於他對一些實證主義哲學家所作的哲學研究成果進行了充分的掌握和利用。把波普爾和哈貝馬斯在合理性問題上的看法進行比較，不僅有助於我們對這兩位哲學家的思想的特點的把握，而且有助於我們認識本世紀半葉西方哲學的一些重要特徵。 1、波普爾的合理性觀 波普爾的合理性觀。它包括兩部分，分別涉及研究者和被研究者的行爲的合理性。 波普爾在其早期代表作《研究的邏輯》中關於科學研究之合理性的觀點可以概括爲以下點：1》科學的合理性在於它的理論的可證僞性，而可不是它的可證實性，
2）這種證僞是具有主體間性的；也就是說，不同主體在相同的相關條件下檢驗一理論的程式，是可重復的。3）在檢驗或證僞中不可或缺的基本陳述（即通常聽說的經驗陳述），它的接受最終靠的是"決定"（選擇），而不是理由或論證。 對應於上述三點，波普爾在中後期著作中發揮了以下觀點： 第一，波普爾傾向於把"批判"或"論辯"、"討論"看作是科學理論之評價的主要形式，而把"證僞"或"檢驗"看作只是這種評價在所謂精密科學中的特例。"批判"與"證僞"相比，其範圍更寬而要求更鬆：一方面，一個理論即使無法證僞的、不可拒絕，也可以是具有可批判性的，如在哲學領域內；另一方面，一個理論儘管顯然是假的（或已經遭證僞），也仍然可以通過合理批判而加以改進，如經濟學的某些方程儘管過於簡化，但仍可批判，因而仍然合理。 第二，科學的主體間性的主要表現不再是一些科學程式的可重復性，而是討論、批判雙方之間的關係。重要的不是由不同的主體複製同一種主-客體關係，而是不同主體對於他們所要解決的問題--不僅是關於物件的"初階問題"，而且是關於如何評價初階問題之答案的"次階問題"-- 所持的觀點的互相交流、互相批判和互相理解。 第三，波普爾把他在基本陳述方面的決定主義（或譯"抉擇主義"）運用於他的理性主義本身的基礎的問題。基本陳述之所以只能通過決定而加以接受，是因爲否則的話我們就會陷入一種無窮倒退：事實上永遠有可能用別的"更爲基本"的陳述來論證某個基本陳述。與此類似，理性主義的立場之所以必須以一種"決定"的方式而採納，是因爲否則的話我們就會犯"用未經證明的假定來辯論"的邏輯錯誤："理性主義態度的特徵是重視論證和經驗。但邏輯論證和經驗都不能樹立起理性主義態度，因爲只有那些準備考慮論證或經驗，因而已經採取了這種態度的人，才會把論證與經驗當一回事。這就是說，如果任何論證或經驗要起作用的話，必須先採取理性主義態度，因而它不能建立在論證和經驗之上。"（註2） 關於社會科學研究的物件即人的行爲的合理性，波普採用的模式接近于韋伯所謂的"工具-目的合理性"觀念。他說："我相信，我們只能在同某些目的或目標的聯繫中判斷一個行動的合理性，這一點是相當正確的。"（註3）波普爾稱這個觀點爲"合理性原則"; 根據這個原則，社會科學家應當在雙重意義上進行合理的研究：他應當不回避批判，並且應當根據目的-手段合理性或工具合理性對人類行動進行說明。後者就是波普所謂的"邏輯重建或合理重建的方法"，或所謂"情境邏輯"。在波普看來，情境邏輯的任務是區別這樣兩種情境，一是行動者所理解的情境，一是實際上所是的那個情境。由於這種區別在歷史科學中我們可以在兩種情況下對人類行動作出說明。在一種情況下，行動者所理解的情境就是我們（詮釋者）認爲實際上所是的那個情境。在另一種情況下，行動者所理解的情境，並不是我們認爲實際上所是的情境。波普指出，即使在科學史上，也經常有這樣的事例：一個科學家實際上解決的問題，並不是他有意識解決的問題。 然而波普並沒有說清楚在以上兩種情況中哪一種更適合於歷史學理解。根據他的反心理主義，更重要的似乎是重建出一個在詮釋者看來"實在"的情境。然而他又說，認爲一個人類行動是"可理解的"或"可合理地理解的"，就是指它是"適合他所理解的他的情境的"。（註4） 2、哈貝馬斯的合理性觀的核心：主體間性交往活動的合理結構 下面依次討論哈貝馬斯關於波普合理性觀中三個主要方面的觀點。這三個方面是：主體間批判性討論，詮釋者與被詮釋者的關係，理性主義的最終基礎。 哈貝馬斯贊同波普爾把主體間批判性的討論作爲合理性觀念所涉及的主要內容，但認爲波普對這種討論本身的理解太窄，因而不能恰當地包括科學以外的文化領域，不能把研究者的行爲的合理性與被研究物件的行爲的合理性統一起來，也不能對理性主義本身作合理的論證。爲了擴大以可批判性爲核心的合理性的範圍，哈貝馬斯所採取的最重要步驟，是把陳述命題的活動即所謂"言語活動"（speech
act)、而不是命題本身的語義內容，當作批判性討論的主要相關物。"今天天氣很好"，這是一命題，而表達這個命題的活動則是一個言語活動。波普認爲可批判的是這句活的語義內容，批判性討論所要確定的是這句話的真假，而哈貝馬斯卻認爲可批判的是說這句話的活動；批判性討論所要確定的是說話者含蓄地作出的"可理解性"、"真實性"、"正當性"和"真誠性"這些認定--所謂"有效性認定"（validity
claims)--能否成立。當我說"今天天氣很好"時，我實際上含蓄地認定：這句活是真的，說這句話是符合社會規範、因而正當的；這句話是真誠的，因爲它正是我所想的；這句話之所以同別人說，是因爲別人能理解它。前三個有效性認定分別對應於客觀世界（各種事態的總和）、社會世界（各種規則的總和）和自我世界（唯有說話者自己能直接感受的體驗的總和）。哈貝馬斯區別四類行動，人爲只有在一種以互相理解爲取向的行動即交往行動中，言語行動的各個向度都得到了考慮、發揮了作用。 第一，目的性行動。這種行動的取向是通過選擇在特定情境下如能恰當運用即能帶來成功的工具或手段，以達到一個目的或造成一所追求狀態的出現。 第二，規則導向性行動。它是一社會集團之成員以共同價值爲取向的行動。 第三，表演性行動。它是一行動者在公衆中通過或多或少有意識地顯露其主體性而造成一種關於他本人的形象或印象的行動。 最後，交往性行動。這種行動"以生活世界爲背景，取向于達成、維持和更新共識--實際上是基於對可批判的有效性認定的主體間承認的共識。"（註5） 在目的性行動中，言語活動被行動者當作一個工具或手段加以運用，如商人用廣告來推銷産品。在規則導向性行動中，言語活動被用來確立某一種人際關係，如上級對下級發佈命令，下級對上級表示服從。在表演性行動中，言語活動被用來表達說話者的內心世界，如盧梭寫《懺悔錄》，瞿秋白寫《多餘的話》等等。在交往行動中，言語活動實現其作爲理解之媒介的本來功能，而聽話者與說話者達成理解時，同時接受了說話者爲他所說的話作出的那些有效性認定，並進一步在這種基於理由的共識的基礎上協調各自的行動。 交往行動所要達成的共識必須以理由爲基礎，這是由"有效性認定"的本質所決定的。正如荀子所說："口可劫而使默雲，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。"（註6）有效性認定與權勢認定之間的區別就在於對它的提出和拒絕都必須基於一定的理由──否則就不叫有效性認定。因此，哈貝馬斯認爲，在交往行動中蘊含著所謂"交往合理性"的基本結構和要素。哈貝馬斯這樣概括達成理解的過程（即交往行動）的內在結構： "（a）行動者的三個世界-關係（world-re1ations）和與此相應的客觀世界、社會世界和主觀世界的概念；（b）命題性真實、規範性正當和真誠性或準確性這些有效性認定，（c）以合理方式促成之一致的概念，亦即以主體間對於可批判的有效性認定的主體間承認的一致的概念；以及（d）把達成理解當作對共同情境定義的協商的概念。"（註7） 這種結構所決定的交往合理性也可以概括爲"分化"、"反思"和"可批判性"這三個相互聯繫的特點。"分化"是指行動者對三個世界（客觀世界、社會世界和自我世界）的區分。"反思"是指交往行動者把語言和語言所指向的世界區分開來，而處理言語活動的有效性認定。"可批判性"是指交往行動者所面對的有效性認定的本性決定了它應當是由理由來辯護的，而不是由強力（如尼采及其當代的信徒--法國後結構主義者認爲的那樣）或傳統（如伽達默爾的解釋學所認爲的那樣）來支援的，而這又意味著事情的另一面：真正意義上的有效性認定是可以根據理由加以批判、是有可批判性的。 具體地講，交往行動可分爲兩種形式：以維持和複製共識爲主要內容的日常形式和以達成和更新共識爲主要內容的專門形式。如果說在日常交往活動中，合理交往行動的結構還是被隱含地預設的話，那麽在一種叫做"論辯"（argumentation）或"商談"（discourse）的交往活動中，這種合理性結構則是多多少少被明確地預設的。 由於在論辯中並不是一言語行動的所有有效性認定都同時被當作主題，因而可以根據它們所突出的有效性認定而區別不同的論辯形式。其中最主要的是理論性商談（theoretical discourse）和實踐性商談（practical discourse）。理論性商談的主題是有爭議的真實性認定，即討論命題的真假。對這種論辯形式的存在，人們存疑不多。但對於有沒有一種以規範性正當之認定爲主題的論辯形式，即實踐性商談，哲學家們衆說紛壇，當代哲學家大都持否定意見，哈貝馬斯強烈反對這種否認道德-實踐領域中的合理性的觀點，而認爲在實踐領域，就象在理論領域一樣，也能在原則上達成有根據的共識。他認爲這同規範性有效性認定的意義有必然聯繫："行動規範在其有效性領域內是帶著以下認定出現的，即在某個要求規導的事務方面，它表達一種對所有受影響的人都共同的利益，因而值得普遍承認。基於這個理由，有效的規範必須能夠在原則上受到每一個受影響的人在對合作地尋求真理的動機之外的所有動機都加以中立化的條件之下的合理地促成的贊同。"（註8） 哈貝馬斯的上述觀點，是他努力超出工具合理性模式和實質合理性模式的表現。從某種意義上說，波普也企圖超出這兩種合理性模式。但與哈貝馬斯相比，波普爾的努力沒能真正貫徹到底。 根據工具合理性模式，一個行爲或符號運算式只有根據它作爲工具而服務的某個目的才能確定其是否合理。韋伯把西方現代化過程刻劃爲工具合理化過程；法蘭克福學派的第一代人物對工具合理性作更尖銳的批判，並激進地要求拒絕"起物化作用的，現代科學技術和工具合理性範式。哈貝馬斯在很大程度上同意韋伯和法蘭克福學派基於對工具合理性模式的批判而進行的對現代性的批判，但強調代替工具合理性模式的不是相對主義和非理性主義，而是一種全面的合理性觀，即交往合理性觀，在其中，工具合理性或目的合理性只是一個向度。波普爾的合理性觀是從科學哲學的角度、而非批判的社會理論的角度，提出來的；他沒有明確地把工具合理性當作一個對立面而提出他的批判理性主義。但是，波普把可批判性、可討論性當作合理性的主要特徵，象哈貝馬斯一樣超越了工具合理性所執著的主客體關係，而突出了能彼此進行批判性交往的主體與主體之間的關係。與哈貝馬斯相比，波普的特點是把科學家之間的批判性交往當作重點。由此造成他們之間的以下兩個區別。第一，波普要求把科學家共同體的合理的行爲方式推廣到人們的日常交往之中，而哈貝馬斯則反過來，把科學家共同體的合理的行爲方式溯源到人們的日常交往之中。這個區別對於他們在理性主義有沒有合理基礎這個問題上的立場，有重要影響，對此本文第四部分加以討論，第二，波普把批判性討論的議題局限於理論或命題的真實性，而哈貝馬斯則把批判性討論的領域擴展到除真實性以外的有效性認定，從而把批判性討論的領域擴展到除科學以外的文化領域、尤其是道德領域。他把道德問題（討論"正義"問題）與倫理問題或評價問題（討論什麽是"好的"生活）區別開來，主張即使在屬於不同文化傳統和價值體系的人們之間，也可以就道德問題進行合理的批判性討論。相反，波普爾的"批判理性主義"則難以推廣到道德領域；他還曾明確表示過在這個領域中的決定主義或抉擇主義的觀點。 波普和哈貝馬斯的合理性觀又都屬於一種"程式性的"合理性觀，以區別于傳統的所謂"實質性的"合理性觀。後者也可以借用美國哲學家普特南的術語，叫做"唯標準主義"的合理性觀，它把某些既定的標準當作合理規範本身（註9）。這種觀點在當代受到了來自哲學解釋學、後實證主義的科學哲學和法國後結構主義哲學等等多方面嚴峻的挑戰。面對這種挑戰，只有發展理性主義才能捍衛理性主義。在他們看來，合理性不再表現爲只通過孤獨個體的自我反思便可找到的先驗標準，而存在於主體與主體之間持續進行、生動多變的交往、討論和批判之中。這種批判性的交往與討論歸根結蒂都必須訴諸理由，但這種理由究竟是什麽並不是絕對的，不變的，而是其本身也可以討論和批判的。但在這方面，波普可以說是半途而廢了的。一方面，他認爲不僅在事實方面，而且對於標準與規範（理由本身），我們也可以通過錯誤、批判而學習（註10）；而且，在他自己的論戰性著作中，他也大量運用既非邏輯的、又非經驗的論據（註11）。但另一方面，波普又明確表示，所謂"批判地考察"或批判，是指"指出所批判之理論內部的矛盾，或該理論與一些經驗事實的矛盾。"（註12）這樣便把經驗和邏輯這兩個標準絕對化了。與波普相比，哈貝馬斯超越實質性的合理性觀與引進程式性的合理性觀都更加明確、更加自覺。一方面他在實質性的層次上接近於情境主義的觀點，承認"在任何事例中算作一個好理由的，顯然依賴於歷史（包括科學史）過程中發生過變化的標準。"（註13）另一方面他在論辯、交往的語用程式的層次上堅持超情境主義："不同文化的成員在不同時代據以對符號表達的有效性作出判斷的標準是依賴於情境的，但這種依賴並不表明在選擇標準時作爲基礎的（當然，是不自覺的）真實的觀念，規範性正當的觀念，真誠性的觀念，和準確性的觀念，也在同樣程度上是依賴於情境的。"（註14） 3、哈貝馬斯合理性觀的方法論涵義：詮釋者和被詮釋者的交往關係 哈貝馬斯的交往合理性概念具有重要的方法論意義：由於科學家共同體中的交往過程只是日常交往行動的一種系統化和專門化，而日常交往行動又是人類行動的最基本類型，所以交往合理性不僅是一種適用于科學家共同體的合理性概念，也是適用於社會科學研究物件即人的一般行動的合理性概念。 根據交往行動模式對人類行動進行的詮釋的特點在於，它消除了"行動詮釋"與"所詮釋行動"兩個層次之間的方法論差別，以及"描述性詮釋"與"合理性詮釋"之間的方法論差別。在根據目的性、規範導向性和表演性行動進行詮釋的時候，詮釋者與行動者之間有一種不對稱：只有詮釋者，而不是被詮釋者，被賦予爭辯有效性認定的能力，亦即合理交往的能力。但根據交往行動模式，"正是行動者本身尋求共識，並根據真實、正當和真誠對之加以衡量，亦即根據言語活動同該行動者以其語言表達同其建立聯繫的三個世界之間'契合'或'不契合'來加以衡量。"（註15）由於作爲社會科學研究物件的人也被認爲具有合理交往的能力，他也就被認爲能夠同詮釋者進行相互批判和討論。這意味著我們不能僅僅以觀察者的態度、而必須也以參與者的態度對待行動者對他自己的行動所作的詮釋。對一個行動，我們不能先作一個描述性詮釋，再作一個合理性詮釋，繼而把前者與後者加以比較，因爲進入交往行動的唯一途徑，是作爲一個與我們正要設法詮釋其行動的行動者一起加入達成理解的過程的人，來詮釋一個行動。 這樣，哈貝馬斯可以說克服了波普的社會科學和歷史科學方法論中的一個內在矛看：合理性詮釋的目標到底是"行動者眼裏的情境"，還是"實際上所是的情境"？傾向於後者，表現出波普方法論的實證主義、客觀主義成份；傾向於前者，表現出波普方法論中的情境主義、解釋學的成份。哈貝馬斯的社會-人文科學方法論的特點是綜合了這兩種方法論的優點，而克服各自的偏向。對他來說，重要的既不是行動者眼裏的情境，也不是實際上所是的情境，而是詮釋者作爲行動者之對話者眼裏的情境--詮釋者被看作是應當同行動者處於同樣的生活世界中，並在其中與行動者進行批判性的交往、討論。一方面，不存在同行動者自己的詮釋無關的客觀的行動情境，因爲不存在用來詮釋情境的純粹超情境的理由，另一方面，也不能無批判地接受行動者對其情境所作的詮釋，因爲行動者既然被承認爲一個合理的交往者，他所作的詮釋必須也是可批判、可討論的。解釋學正確地看到了前面一點，所以哈貝馬斯歡迎發生於七十年代的所謂科學方法論中的"解釋學的轉向"（註16）。然而，哈貝馬斯反對解釋學把詮釋者完全認同於行動者的主張，而要求詮釋者以合理的討論者的身份，對行動者所認定的合理性加以批判性的考察。即使在行動者自己的生活世界內，他的行動詮釋也未必是完全合乎在這個生活世界中具有說服力的理由的。作爲批判性討論之參與者的社會科學家能夠指出這一點。對於避免將解釋學片面化、極端化來說具有更重要意義的是哈貝馬斯的如下觀點：說話和行動的主體已學會掌握的最一般的交往行動結構是具有反思性的--它們"不僅打開通向特殊情境的通道，它們不僅使得有可能連接和發展爲僅僅特殊的東西的力量所迫而消極地吸引參加者的那些情境（初看之下似乎如此），這同樣一些結構還同時提供批判性的手段以探入一特定情境，從其內部突破這種情境並加以超越，提供在必要時撇開一既定共識、修正錯誤，改正誤解等等的手段。使得有可能達成一理解的同一結構）也提供了對此過程加以反思性控制的可能性。"（註17）哈貝馬斯接著寫道："正是內在於交往行動本身的這種批判潛力，社會科學家通過作爲一個虛參與者而進入日常行動的情境可以加以系統的開發，使之在這些情境之外，並且與它們的特殊性相反，而發生作用。"（註18） 這樣，交往合理性的觀念對行動詮釋者實際上提出了三重要求：重視行動者對自己行動所作的解釋，對這種詮釋進行批判性的討論；對這種批判性討論本身的情境也加以超越。 4、哈貝馬斯的合理性觀的自我辯護：理性主義的基礎問題 前面已經提到，波普雖然作了很大努力來保留理性主義的地盤，但在理性主義本身的合理基礎這個最重要的間題上，卻投向了非理性主義陣營。在他看來，在這個問題上最合理的事情是公開承認我們主要是出於非理性的抉擇而採納理性主義的。 但哈貝馬斯並不認爲理性主義非要在自己的基礎問題上繳械投降不可。象另一位法蘭克福的哲學家卡爾──奧托·阿帕爾一樣，哈貝馬斯指出理性主義並不是我們可以選擇、也可以不選擇的東西；只要我們願意進行討論、爭辯，我們就承認了討論、爭辯過程所蘊含的合理交往的結構。甚至一位非理性主義者，當他致力於寫作、發言來反駁理性主義、捍衛非理性主義的時候，他也預設了他所反對的理性主義--當然，這種理性主義不是傳統意義上的，而是以交往合理性概念爲核心的理性主義。理性主義的堅厚基礎就在於，如果有人要通過辯論來駁斥理性主義的話，他就犯了一個"踐履性矛盾"（performative contradiction）：他所反駁的東西正是他的反駁活動本身所假定的東西。 這樣的"踐履性矛盾"甚至當一個非理性主義者退出以交往合理性爲基礎的論辯領域、保持沈默時，也未能回避掉。論辯活動不過是日常交往活動的自覺的、專門的延伸；在論辯活動中被明確地預設和承認的合理交往結構，已經在人們的日常交往活動中默默地蘊含著了。非理性主義者可以作爲哲學家而退出論辯領域，但他不能作爲人而退出日常交往領域。因爲，在哈貝馬斯看來，人與動物的最根本的區別不在於製造工具（已經有大量材料表明類人猿已經達到了進化過程的這一階梯了），而在於使用語言這一有規則的符號系統，並通過言語活動在主體之間就他們的行動情境達成理解。因此，只要非理性主義者還作爲人而生活著，他的生活本身便表明，理性主義不只是通過非理性的選擇而採納的；波普派在理性主義基礎問題上的非理性主義（選擇主義）是站不住腳的。哈貝馬斯寫道："只要懷疑論者畢竟還活著的話，他用來默默地、然而動人地證明他已經從交往活動中抽身而出的羅賓遜式的生存，就是不可思議的，即便是作爲一種思想實驗。"（註19） 與阿帕爾不同的是，哈貝馬斯認爲僅僅運用"踐履性矛盾"這一論辯策略是不夠的；重要的是一方面對我們自己關於言語活動之條件的直覺作系統的反思與重建，另一方面利用經驗科學的材料來驗證這種反思和重建。爲此他一方面大量採納了英國日常語言哲學家的工作成果（對此波普同法蘭克福學派的第一代成員一樣持否定態度，儘管出於完全不同的理由），另一方面又仔細吸收關於人類起源的科學、皮亞傑傳統中關於人類個體能力之發生的一系列學科、甚至弗洛伊德的精神分析學的研究成果（與哈貝馬斯相反，波普則把弗洛伊德以及哈貝馬斯視爲思想來源的馬克思和黑格爾一起當作僞科學的編造者，或者當作"開放社會的敵人"）。除了這兩個方面，哈貝馬斯還主張對西方社會的現代化過程和西方社會學的現代化理論進行互爲媒介的雙重反思，因爲這種反思能夠揭示出"可以借助根據交往行動的基本概念而建立的合理化理論來解決的問題。"（註20） 但哈貝馬斯的思想在這裏表現出某種程度上的自相矛盾，一方面，他認爲對真實性、正當性和真誠性等有效性認定必須經過主體間的認可；就科學理論而言，不存在離開主體間性的客觀性。他甚至說："只有通過對一共同體來說算作一個世界並且是相同的世界，這個世界才得到其客觀性。"（註21）但另一方面，他用來論證其所謂"主體間性"哲學範式的經驗科學, 卻毫不含糊地預設了人類以前的客觀世界的存在和反思以前的人類意識的存在。在波普那裏，主體間關係是以客觀世界的存在爲本體論背景的，而在哈貝馬斯那裏，客觀世界的存在是有待主體間認可的。就此而言，波普的實在論觀點更值得肯定。但哈貝馬斯的思想也可以這麽理解：不僅科學理論，而且哲學觀點，都需經主體間的認可。實在論完全可能是正確的；經驗科學對於人之外的客觀世界、反思以前的人類意識的存在的預設也完全可能是有效的。但哈貝馬斯的合理性觀的特點在於，在這一層次上，也只有主體間開放的、批判性的、因而是合理的交往，才是最高的"上訴法庭"（註22）。 注釋： 1 本文發表于《華東師範大學學報》1993年第2期 2 Karl Popper: Open Society and Its Enemies, George Routledge & Sons. LTD., London, 1945, Vol. 2, p. 217-8. 3 Karl Popper: Conjecture and Refutation, Routledge and Kegan Paul, London, 1972, p. 362. 4 Karl Popper: Objective Knowledge, George Routledge & Sons. LTD., London, p. 179. 5 Jurgen Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol. 1, Boston, 1984, p. 17. 6 《荀子·解蔽》。 7 Jurgen Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol. 1, p. 137. 8 Ibid., p. 19. 9 普特南：《理性、真理和歷史》，童世駿等譯，上海譯文出版社，1997年，第119頁。 10 Karl Popper: Open Society and Its Enemies, Vol. 2, p. 386. 11 Karl Popper: Objective Knowledge, p. 179. 12 Karl Popper: Open Society and Its Enemies, Vol. 2, p.203. 13 Jurgen Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol. 1, p. 55. 14 Ibid. 15 Ibid., p. 99-100. 16 根據有的學者的觀點，哈貝馬斯本人發表於1967年的《論社會科學的邏輯》一書在一定程度上也預示了這個解釋學轉向。 17 Jurgen Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol. 1, p. 120-121. 18 Ibid., p. 121. 19 Jurgen Habermas: Moral Consciousness and Communicative Action, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1990, p. 100. 20 Jurgen Habermas: The Theory of Communicative Action, Vol. 1, p. 139-140. 21 Ibid., p. 12-13. 22 Ibid., p. 17. |
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