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【左翼學術】 “機會主義”的理性邊界--簡評汪暉《1989社會運動與“新自由主義”的歷史根源》
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嚴肅的學者都承認，1989年是中國當代政治史和思想史上特別重要的一年。但如何理解北京事件的文化意義，分歧一直存在著。但幾乎沒有一篇文章能象汪暉《1989社會運動與“新自由主義”的歷史根源--再論當代中國大陸的思想狀況與現代性問題》一文那樣令人震驚。本文與汪文的分歧，遠遠低於歷史學派和年鑒學派的爭論的理論價值，事實上，這幾乎僅僅是一場捍衛常識的論爭。剛剛過去十年，在強制遺忘還是結構性的問題的背景下，作爲過來人發生如此嚴重的敍事分歧，這本身就是漢語思想的一種恥辱。 “反歷史的解釋” 大致說來，汪暉先生的長文有三個特別令人矚目的新觀點，第一、虛構反自由主義的“新自由主義”這個概念，第二、把89運動看做是反全球化運動的一部分，第三、汪文刻意把“新左派”看作是89運動理想的“合法繼承人”。這可以看做是他理論的出發點和歸宿。 而所有這些論證，是以對資本的仇恨爲理論起點的，這種“傅立葉變態心理”成爲批判理論的倫理合法性，儘管是一種文學的合法性而不是理性的合法性。 汪暉爲了批判“新自由主義”繼續虛構理論批判的話語前提，這種虛構是通過模糊“新自由主義”的概念、特別是通過把“權貴資本主義”和政治自由主義混爲一談的方式來攻擊自由主義。這種論證方法使人想起了黑格爾關於“世界精神”和“普魯士王國”之間的論證關係。與此相關的是，汪暉的第二個理論“貢獻”是把自由主義和民主主義完全對立起來，並以此把自由主義放到了憤怒的群衆面前。自由主義警惕民主，但不反對民主。更令人難忘的是，爲此，汪暉是思想史上第一個把貪官污吏和自由主義並列的“學者”，這如果不是出於偏見，就是處於理論上的“急需援助之感”。 舉例來說，我們如何理解這樣一種立論呢： “新自由主義依靠國家和超國家的政策力量和經濟力量、依靠形式主義的經濟學爲中心的理論話語建立自己的話語霸權，它的非政治、甚至反政治的特點是依靠與政治的內在的聯繫形成的。……中國新自由主義利用了國家的合法性危機以反政治的方式建立自己的合法性，但這一反政治的方式絲毫不能掩蓋它與國家主導的經濟政策的牢固聯繫。”（除特別注明的以外，本文引文均見汪文） 首先我們看到，這裏很多概念是純文學的。“依靠”是什麽意義呢？在政治生活中，任何一種思潮和政治生活都會發生各種聯繫，批判性的思潮也是如此。當然，更重要的問題是，90年代中國的自由主義和國家之間是互相依靠的關係，或是同一的關係，還是互相反駁的關係，這一點是汪暉文章的一個主要癥結所在。“話語霸權”的指責建立在這種誤判基礎之上。事實上，80年代到90年代，中國經濟的基本結構仍然不是資本主義的，甚至連權貴資本主義的特徵也不明顯，充其量是管制經濟爲主體的多元經濟共存的次混合經濟。然而。就是在這種有限資本主義的語境中，權貴資本主義和計劃者之間、政治自由主義和權貴資本主義之間，特別是政治自由主義和計劃者之間的衝突，是中國當代文化衝突的主體特徵。汪暉不僅對這種分歧的進一步確證缺乏理論耐心，更對自由主義和國家主義之間的二元對立缺乏理論誠實。在我看來，主張“主流文明”、“古典自由主義”的自由主義學者，不僅是國家主義的堅定反對派，而且也是權貴資本主義的激烈批評家。所不同的是，自由主義對權貴資本主義的批判是站在理性主義的傳統上，它更多是對“權貴”的批判而不是對“資本”的批判，它是對權貴和資本勾結的無效率和不公正的理性反應。 汪暉的敵人有兩個：國家和資本。他對國家的仇恨是通過對新國家的烏托邦想象來超越或回歸的，而不是通過對有限國家的建構來使生活成爲可能。他對資本的仇恨事實上是通過仇恨表達了一種敬畏。而他對國際資本的指責，一方面無視中國發展需要資金而外國資本不是慈善家這一基本事實，另一方面，他對國際資本的指責忘記了這種經濟力量在中國還是邊緣性的力量，而他的指責毋寧說是對國際資本道德表現的一種抱怨或表揚。正是這種對國家和資本的善惡二元論思考，他把自由主義定義爲國家和資本的同謀甚至有時候混爲一談（什麽時候同一這取決於他的理論需要）。 更令人費解的是，汪暉人認“現代市場社會”已經形成了，並且是國家干預和暴力的結果。事實上，現代市場在中國還是一個謊言。此外，“國家干預和暴力”是反市場的還是市場取向的，是指向分利集團還是指向充分競爭的，這本來不是一個理論問題。汪暉只所以對這個問題産生興趣，目的是論證89民運反權貴私有化、而新自由主義背叛了這一理想。在這種邊界模糊的概念替換中，被約掉的是關於私有化本身所存在的各種分歧或共識。89 民運反權貴私有化被等同於反對各種形式的私有化，而自由主義主張私有化被等同於主張權貴私有化，因此，自由主義背叛了89運動的理想。這就是汪暉的“理論分析”。 爲了凸顯自由主義無視社會公正這一指控，農民問題重新被提出來。首先，汪暉認爲89運動是“城市社會運動”，然後，作爲這一運動保守力量的承擔者，自由主義在市場化的90年帶忽視了農民問題。89 運動果然僅僅是城市社會運動嗎？大學生是89 運動的社會主體，而來自農村的大學生是對城鄉差別有最深刻體會的社會階層，事實上他們也是89 運動的一個主要組成部分。這種統計學上的分析當然是重要的，以筆者所在的學校參加運動的學生及其學生自治組織的構成上就可以得到驗證。此外，90年代中國自由主義學者果然存在忽視農民問題的傾向嗎？這種指責也是沒有根據的。不過汪暉的文字使我們感到門戶之見往往比觀點分歧更能動員學派的激情，因爲我們發現，隨著爭論的深入，觀點的分歧反而越來越少，討論的努力卻集中在“這是我的觀點”這種話語權利爭奪上。 爲了延續後殖民主義理論的邏輯，汪暉把1989年的民主運動看作是世界範圍內反全球化運動的一部分，甚至是“西雅圖抗議事件”的先聲。這幾乎是一個常識性的笑料。這種觀點在一定程度上是對歷史的惡意反叛，而且他的論證過程也是自相矛盾的。一方面，他用很大的篇幅敍述了89運動發生的國內背景，並不無正確地說出了抗議事件的國內原因，同時又把這一抗議事件看做是對國際資本力量政治反應，這種自我反駁是顯而易見的。 90年代的精神狀況 汪暉把1989年以來的中國“思想史”劃分爲三個階段：“第一階段是1989年至1993年，這一階段主要是從各個不同方面總結1989年的社會運動，形成的共識是對激進主義的批評。” 首先，汪暉的關於“從各個不同方面總結1989年的社會運動”這種判斷是不真的。國外的反思不論，在中國國內，關於1989 的反思可以說還沒有真正開始，至少公開的討論幾乎是不可能的。在一定意義上，89以後已無思想，因爲誠實的思想已經蟄伏，而公開的思想基本上充滿了各種犬儒色彩，以這種公開的犬儒來概述包括民間思想的中國當代思想的總體特徵，是非常輕率的。因爲同樣的理由，我以爲90年代激進主義和保守主義的劃分、自由主義和新左派的劃分都是不誠實的。一方面，激進主義完全鴉雀無聲，而保守主義根本不是思想，僅僅是一種生存策略。李慎之先生說：“什麽保守主義，不過是害怕罷了”（與筆者交談中語）。由於同樣的理由，中國也沒有真正的左派或左派激進主義，因爲中國的左派並沒有象他說的那樣在生活，更沒有提出過左派固有的激進綱領。至於自由主義，最多是半吊子自由，不過它在理論上基本上是誠實的。所以，90年代中國的思想可以這樣來劃分爲兩部分：機會主義（包括權力機會主義、新左派機會主義和保守機會主義）和自由主義（包括公開自由主義和它的民間理論）。自由主義特別是民間自由主義從來沒有公開對89民運進行過討論，因此所謂反思就僅僅變成了官方的政治應對和僞思想的自我辯護，這種“反思”是對思想的侮辱。 既然對話沒有發生，既然反思並不誠實，那“共識”又從何來來呢？如果官方允許的聲音就是思想本身，這種觀點和它所要反對的思想和權力的共謀有什麽區別呢？當然，真誠的保守主義思潮在一定意義上也是一種公開的微弱的聲音，但汪暉對保守主義和漸進主義有某種“階級仇恨”似的偏見，這種偏見導致了一種理論誤解：似乎主張保守主義就等於贊同強力鎮壓，似乎主張漸進就等於漠視社會公正，這是把思想體系和社會關懷完全混爲一談。當然，中國的保守主義還存在各種理論缺點，比如它的前提缺位，比如它的犬儒，但就其背後依靠的理論資源--西方保守主義傳統，是有自己外在的理論根據的。這種根據在盎格魯-撒克遜的政治傳統中，在光榮革命此法國革命更有“效率”也更人道的這種歷史記憶之中。汪暉的“第二個階段”是這樣敍述的：“第二個階段主要是從1993年至1997年”，“知識界的分歧尖銳化”，“其中最爲重要的討論包括如下幾個方面：第一，關於市場和市民社會的討論。……第二、人文精神與後現代的討論。……第三，後殖民主義主義、民族主義和全球化的討論。……第四、關於制度創新和理論創新的討論。” 在對第二階段的述評中，汪暉繼續沿用了他對民間思想的漠視，並進一步把中國當代思想史等同與“《讀書》思想史”。在某種意義上我們似乎可以說，在“斯托雷平領帶”的禁錮中，在“勃列日涅夫的冬天”，公開的思想根本就不是思想。退一步講，即使我們承認汪暉的相關劃分，那他又是如何講述自己的“思想故事”的呢？ 在“關於市場和市民社會的討論”中，“將市場的自我運動看作是通向民主的自然過程”，“這一理論極容易滑入一個理論陷阱，即將理論的訴求與實際的歷史進程等同起來，以至把不平等的市場過程視爲通達民主的自然進程。”首先，沒有一個理性的自由主義者，甚至是經濟學自由派把市場看作是民主的充分條件，最多是必要條件。其次，也是更爲重要的是，沒有一位市場主義者說過他說的市場就是鄧南巡以後中國出現的實際“市場”。這本來是一個理論常識。既然如此，那究竟是誰“將理論的訴求與實際的歷史進程等同起來”的呢？問題還不只如此，汪暉把思想史等同與政治史的獨特貢獻是，他把自己對別人思想的誤解或引伸等同于權力史，原因僅僅是因爲二者都是他在理論上要反駁的。 汪暉關於“國家和利益群體之間的聯盟”（姑且稱之爲聯盟論）以及自由派對此無知甚至是同謀（姑且稱之爲同謀論）的批判是他理論的一個核心。聯盟論的一個理論缺陷是，它預設了改革前的計劃國家不存在分利集團甚至是相對公正的。事實上計劃國家是一種搶劫體制，其不公正和低效率是同時並存的。在這一搶劫體制中，分利集團一直存在，只不過不是以改革的名義而是以佔用的方式來實現的罷了。膚淺的理論一直以爲計劃國家沒有所有權的經濟目標，國有化僅僅是意識形態的邏輯要求。事實上，國有化的“國有”是不可能，在生活中，權力的佔用權才是唯一真實的，並且這種佔用本身構成的國有化的現實目標。改革時代利益群體僅僅是把改革前的大利益群體和佔用權利益群體進一步“産權化”，而這一“分配的不公正”，根本不是國家和利益集團的二元聯盟，而僅僅是國家利益集團的自我分蘖。與此相關的，中國目前是否形成了經濟多元化，並且社會化了的利益群體已經形成並和國家勾結在一起形成壟斷，這一判斷同樣是不真實的。總的說來，中國的壟斷仍然是國家的壟斷，改革過程中出現的民間經濟力量（儘管它與傳統體制存在各種共謀關係），但在國家政策的制定中它仍然是弱勢群體。要言之，統治中國的仍然是黨而不是資本，權力的核心仍然是軍隊而不是企業，更不是資本和權力的聯盟。聯盟論也無視改革出現了大量的不規則空間，民間資本和民間社會組織在這一中間地帶有相當程度的發展，特別是華南地區。在那裏，聯盟論是對民間資本的一種侮辱。自由派看到了上述歷史過程中的各種因素，它不認爲改革國家比計劃國家更壞，但也不認爲改革國家的改革就是自由市場化，它更不認爲這種市場化就自然導向民主。所以，“同謀論”是一種理論構陷。 人文精神的討論很複雜，說它是“對市場擴張運動本能的反抗”，這種判斷在某種意義上是不錯的。但問題在於，它在反對並不存在的東西。中國的問題不是它市場化了，而是由於國家的干預它還沒有市場化。同樣退一步說，即使這一批判的理論前提成立，那對市場的批判就代表“先進文化的先進方向”嗎？仇恨市場的人文精神實質上是文人精神，因爲西方人文精神恰恰是在宗教改革和資本主義擴張過場中産生的，新教倫理和資本主義人文精神從來沒有把市場看做自己的敵人，反而是其生存的社會前提。90年代的中國“人文精神”是什麽呢？不過是邊緣化的知識份子在市場化前期對食祿身份的懷念，對知識收入水平下降的不滿。因此，“人文精神的討論”對市場的批評有兩種導向，一是政治上返回禦用時代，一是純文學的、浪漫主義的鄉愁掩蓋下的利益焦慮。 汪暉對後學的讚揚超過了後學在中國精神生活中的實際作用。它仍然是一種亞文化，而且在批駁中被迫退守在“文學批評”的狹隘領域，它發聲的唯一方式是偶爾向思想界射幾支故作高深的冷箭。中國後學在文化史上唯一值得一提的是，它的東方嬰鵡們在翻譯過程中創造一種原作者看不懂而中國人也看不懂的新語言，它將因這種創造而給歷史提供笑料。中國後學的主要問題是，它還沒有資格“後”，在一個前現代國家做出後現代的言說是一種奢侈或僅僅是商業化的學術表演。而西方的後現代主義從來不是政治自由主義的敵人，它最多是意志自由的文學想象，對生活的文學不滿。這種浪漫主義思潮在人類思想史上永遠存在，但在理性主義社會它永遠是一種亞文化，遺憾的是，它在中國，往往和機會主義交替成爲主文化，並導致各種激進暴政。那如何看西方的後殖民主義呢？它是東方學者在西方學院裏掀起的農民起義，它依靠現代政治文明獲得了發言的權利，但卻對這種自由充滿了商業化的仇恨。更重要的是，它無視自己祖國的坦克霸權卻對西方的話語霸權津津樂道。它也不承認這個事實：西方的興起是在擴張之前還是之後，並把西方的興起僅僅看做是對外掠奪的成果。後殖民主義最後的道德辯護是，我不贊同祖國的統治者，我捍衛的是本國人民的利益。但這種辯護在這個問題上被打了折扣：本國人民需要那“虛僞”的、這些文學鬥士已經擁有的“西方式的人權”，而後殖民主義的大師們和國內的秩序黨一樣打算剝奪他們的要求。 至於《中國可以說不》等民族主義思潮，知識界以不屑一顧的態度使之從來沒有成爲文化事件。最後，所謂“關於制度創新和理論創新的討論”也是一個僞問題，因爲關於國家能力問題、關於國家的合法性問題幾乎沒有公開討論過。需要指出的是，“國家能力”這一概念的提出本身就是有問題的，在學術上那本奏摺式的《中國國家能力報告》，其在理論上的膚淺和在政治上的投機同樣令人印象深刻。對於制度的反思，80年代已經很徹底了，但這種徹底並沒有達到“制度虛無主義”這種高度。 汪暉理論的第二個核心是“全球危機論”，這種“狼來了”的理論在亞洲金融危機發生後似乎找到了自己的理論根據。問題的實質是，亞洲金融危機是亞洲的問題還是全球的問題，這是不言自明的。因此所謂“全球性危機對‘新自由主義’的意識形態構成了尖銳的挑戰”，這種說法令人費解。不過如果汪暉說的新自由主義指的是中南海的政策，也許還有些道理，--因爲亞洲金融危機就是半吊子改革的危機。但如果指的是他不願意點名批判的“浮出水面的中國自由主義”，那就不知所云了。然而問題現在出現了，你怎麽判斷他說的是誰呢？答案是你無法知道。 “1997年至今關於新自由主義的辯論”或“新左派和自由主義之爭”是汪暉的“第三階段”。在這一階段，汪暉先生義不容辭地把自己看作是論爭的焦點，並“謙虛地”以爲自己的文章産生了“某種程度上的歷史觀的震動。”當然這種“震動”不包括“讀書事件”。在對這一階段的敍說中，汪暉進一步把自己理論的第三個特點放大：那就是民主和自由的二元論。在這種理論框架內，自由主義成爲民主的敵人，而汪暉及其他“學者”成爲民主的堅守者和1989精神的“合法繼承人”，而這次堅守仍然是“以《讀書》和《天涯》雜誌爲中心”的。至於《方法》、《南方周末》、《東方》甚至《書屋》，“1997年以來的第三階段”沒有它們的位置。在這種敍說話語中，中國當代思想史變成了汪暉思想史，“讀書-天涯”思想史。 更有意思的是，這場以《當代中國思想狀況與現代性問題》一文爲起點歷史震蕩，被汪暉描述爲：“這一現象表明了當代世界的那些支配關係本身的裂痕和危機。”其實關於這種“多極世界”的觀點、關於“全球危機”的觀點，恰恰是90年代中國官方的觀點，甚至到了911以後，連新聞發言人都不在談論的觀點。一方面，我覺得汪暉誇大了新左派和自由派爭論的全球意義，另一方面，他對全球問題的看法完全無視歷史終結後世界一體化甚至一極化的基本事實。 關於社會公正、關於WTO，汪暉對自由主義的批評同樣在偷換概念（把自由主義和北京政府等同），同時在這樣把持話語權利：我在這裏說出來的觀點就是你們反對的觀點。特別是關於中國使館被炸事件--我們先不談汪暉對這一事實的理解如何片面--在這一問題上，汪暉表現出和人民日報完全一致的觀點（但我絕對不會說他是共謀，事實上在黨是國家絕對領導者的時代，共謀是一個謊言）：他對帝國主義的批評永遠比對專制主義的批評更熱心，而其關於帝國主義的陳舊說教也完全無視第二次世界大戰以來人道主義的國際化這是重大政治轉變。帝國主義陰謀論在汪暉這裏有新的發展：在極權國家，人民民主運動被說成是帝國主義的陰謀，在汪暉這裏，民族自決被說成是帝國主義的陰謀。他不把自治和自決要求看作是當地居民的基本權利和自主願望，也不看成是理性的自主要求，僅僅看成是“國外敵對勢力”的陰謀利用或惡意教唆。這位如此熱中民主的學者，爲什麽對人民民主能力如此不屑一顧呢？ 最後我想說的是，關於亞洲價值觀的討論和對文革的進一步研究，這兩個重要問題汪暉過於輕描淡寫了。事實上這場討論在90年代有非常重要的意義。關於亞洲價值觀，在汪暉的視野裏，李光耀是亞洲人而金大中仿佛不存在。任何迷戀亞洲價值觀的人都無法回避這個問題，那就是臺灣和韓國的現行體制無論如何在亞洲價值中也無法找到先例。我以爲90年代更爲重要的討論是關於文革的第二次反思。這場反思中的一個重要事件是顧准的發現以及超越鄧氏文革觀以上的新歷史觀。而這場討論，也恰恰是新左派理論最爲薄弱的環節。圍繞那個南美革命者在接下來的時間裏的討論進一步把新左派的僞激進主義特徵顯示出來。我之所以說第二次文革反思重要還因爲對毛澤東思想的一種看法。在我看來，毛澤東思想是中國真正的民族精神，它還活在普通中國人的心裏。這種思想仇恨理性和資本，飽含平均主義的農民理想，通過反現代化的若干弊端而反現代化本身，其政治綱領是好人專政的激進方案或暴力方案。不清理毛澤東思想就無法使中國精神進入現代，而新左派，在某種意義上是以後現代的面目對毛澤東思想的文學還原。 （2002年1月29日） |
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