| 【左翼學術】
精緻的“中國可以說不“——解讀“新左派” 作者：任劍濤／2000-6-21 |
||
|
掃描時下中國思想界，從80年代到90年代中期形成的思想格局——激進主義、保守主義、自由主義的三足鼎立，已經演變爲二元對壘：對陣的一方，是做派上顯得十足的道義凜然的新左派。(1)另一方，則是依據時代要求與學理回應而呢喃言語的自由主義。對陣態勢則明擺著：新左派對自由主義採取的是攻勢，它依賴西方學術化左派集聚的學理資源，仰仗文化多元主義的學術主張和“全球化”時代潮流凸顯的民族性問題意識，將過去激進左派的主張做溫和的處理，對自由主義加以嚴厲的指責。似乎時下中國社會、乃至整個世界的弊害均由自由主義導致。自由主義者處於明顯的守勢。他們對來自新左派的指責進行抗辯，對自由主義的理論邊界加以勾畫，對自由主義的可信度與有效性提供說明。從三足鼎立到二元對壘，其間的演變有做解析的必要：各自的理論邏輯與現實判斷，與我們所處當下時代的演變有緊密的關聯。
“新左派”概觀 “新左派”的理論陳述，不是一個具有理論一致性的、自覺結社的理論闡釋行動。它是一個以某些立論的相對接近而形成的鬆散的、無明確理論綱領的姿態與主張的代稱。但是，“新左派”之間具有明確的理論呼應關係。因此，把它視爲一個可以統合起來解讀的社會思潮，是具有合理性的。(2)循此思路看“新左派”的姿態與主張，可以從“拒斥”與“回歸”兩個維度概觀。“拒斥”，大致圍繞幾個方面展開：其一，拒斥自由主義的言述。其二，拒斥市場經濟的理路。其三，拒斥經典社會科學的言路。 這在王彬彬那裏列出的理由主要是，自由主義與極權主義有著緊密的關聯性，“在特定的歷史條件下，卻往往正是自由主義者會擁護專制，稱頌獨裁，甚至自身便變成專制和獨裁者的工具與幫兇”，不論在西方，還是在東方，都有“自由主義者”做出這種行動來。 比如，二戰中義大利有號稱自由主義者向墨索里尼表忠心。而在中國胡適就是一個典型，周作人就是一個明證。同時，自由主義之成爲自由主義，是因爲它以法治、秩序和漸進來抵抗革命。並且，以對民主主義和個人主義的偏好“急切地呼喚一個有強有力的人物，一個強有力的政府，能重新賦予社會以秩序，使各階層的人能各安其位，使社會生活有法可依，從而也使自由主義的‘遊戲’能重新開場。” 而在韓毓海那裏，拒斥自由主義的原因則是因爲自由主義“以經濟活動不得干涉的名義，捍衛並造成的是那些介入、掌握和控制著經濟活動的最大利益集團和政治力量的不得干涉的事實——更多地站在當時社會最強大的勢力一邊，而不是站在社會公意和人民民主一邊”。因此，自由主義要對它導致的市場壟斷、民主失落、限制人民、少數專制、權力腐敗、資本支配負責。進一步，必須對建立在自由主義基礎上的一切現代政治制度加以清算。 對自由主義的拒斥，在汪暉處說的明顯要婉轉一些。當然，汪暉的姿態是明確的。他自稱是批判“庸俗自由主義”，但在實際上，他努力證明自由主義對現代政經制度的批判性論證，不如後現代主義來得恰當。因此，試圖以西方馬克思主義和“後學”爲理論資源，對自由主義進行解構。另一方面，他以對中國近二十年的社會變遷的分析，認定自由主義的啓蒙話語是一種在對西方式的現代化道路的信仰基礎上，預設的抽象的個人或主體性觀念以及普遍主義的立場。因此，再一方面，自由主義對現代性(表現爲對資本的批判與拒斥)和全球性(表現爲對中國問題的正視)的反思都是缺乏力度的。故爾，超越經典社會科學的言路，以西方馬克思主義和“後學”爲理論依託，實現理論創新與制度創新，應當是當代中國的首要任務。 將“新左派”堅決拒斥自由主義及其相關言路的基本理由再做歸納，可以簡單歸結爲兩個方面，一是自由主義在理論上的論證缺陷；二是在實踐上與其理論預期的疏離。 “回歸”，所圍繞的基本主張有：其一，回歸高調民主。其二，回歸政治主導。其三，回歸人文激情。在這三個方面，國內的“新左派”只是含糊其辭地聲稱，要以普遍的民主和人民更廣泛的公共政治參與，來解決自由主義無能對付的問題： 諸如基於自由的民主無法解決的人民民主問題，市場主導的社會經濟形式無法解決的正義的政治制度問題，交易的體制化時代無法解決的人的情感適意與詩性想象問題。他們或者期望以民主代替自由，以政治主導代替經濟優先，以詩化的創新代替務實的制度建設。或者乾脆對自己的方案緘默不語，卻搬出西式的“組合思想”(如貝爾)、海外華人學者中的“新左派”言論(如崔之元)，來對付我們對“新左派”提出建設性意見的期待。但是，透過他們這種“理性的狡計”可以看出，他們對傳統社會主義的親合立場，對毛澤東式社會主義的眷念，對直接民主、政治中心、激情躍動的肯定，對單純理想主義詩意浪漫的顧盼，與對走向務實的當代中國社會變局的不滿。 歸納起來，“新左派”籲請“回歸”的基本依據，是民主、參與的軸心意義與時代中所謂的“全面的社會民主”(3)的決定性作用。 從對“新左派”的文獻的理解上可見，“新左派”之所以謂“新”“左派”，自然是有滿足這一稱號“新”與“左”的雙重理由： 一重理由從其“新”上得到滿足——首先，“新”在它與老左派的差異。“新左派”既告別了與國家權力直接結合的激進左派的暴力崇拜、史達林主義、僵硬的計劃經濟與集權政治體制，又告別了傳統左派(如西方馬克思主義)單純從意識形態視角論述問題的理路。其次，“新”在左傾立場的更新。它以伸張人民主權與普遍民主的姿態，反對資本主義的政經權力壟斷及文化霸權的姿態出現。其在前一方面，以同情弱者的姿態出現。在後一方面，以批判主流的方式立論。再次，“新”在左傾方法的調整。它以反意識形態的非本質主義姿態出現，借助於西方“後學”的解構武器，將近現代西方的主流意識形態——自由主義、理性主義與資本主義直接鈎聯起來，加以抨擊。而且以單純的理論辨析的姿態出現，以對民族、國家，乃至世界全面負責的面目立論。 另一重理由從其“左”上得到滿足。“新左派”之“左”，“左”就“左”在——其一，激烈地痛斥資本主義。他們將資本主義和傳統社會主義簡單地定義爲“少數經濟政治精英操縱社會資源的制度，而‘社會主義’則指勞動人民的經濟民主和政治民主”。(4)或則就將資本主義與市場經濟市場社會，再與自由主義合一而論，將全面民主與社會主義式的“制度創新”(諸如“鞍鋼憲法”、鄉鎮企業、村民自治等等)掛起鈎來。於是，現代社會的一切不完美都是資本主義與自由主義導致的。而完美的(即所謂“全面的民主”)社會就只有期望他們心目中的“社會主義”來造就了。 其二，爲“社會主義”呼喚。遮遮掩掩地爲“社會主義”辯護，從而爲社會主義取代資本主義的主張再伸張，是“新左派”令人矚目的一點。但是“新左派”的社會主義版本既未指出是什麽樣的社會主義，也未明確社會主義的所有制形式、經濟——政治運行形式，而只是簡單地以人民主權和全面民主來定義自己的社會主義，至於這種民主的經濟基礎是什麽?政治制度安排怎樣?在他們抵制的保護個人權利與實行法治之外，採取什麽樣的手段來保證人民主權和全面民主的落實，則緘口不言。他們在高明地承認傳統的社會主義形態的“合法性危機”的前提下，爲一種自己不予明言的、必定優越於自由主義的經濟政治主張的“隱形”社會主義辯護。其三，對既有成就(無論是理論的，抑或是實踐的)加以否定，這種否定的理由就是這些成就的“不完美”(如汪暉對八十年代中國思想界的否定、對九十年代各種思想主張“一網打盡”式的全面指責)。總之，“對進步的信念，對現代化的承諾，民族主義的歷史使命，以及自由平等的大同遠景，將自身的奮鬥與存在的意義與向未來遠景過渡這一當代時刻相聯繫的現代性的態度”統統出了問題，只有徹底的解構才足以爲他們自己傾心讚賞的一個完美的世界鳴鑼開道。(5)難以掩飾的激進性，與無法抹去的空想性，從“新左派”言述上，可以看出歷史上任何“左派”共有的特徵。 西方根柢 客觀地講，自由主義作爲現代西方社會的主流意識形態，對於西方社會的現代發展，起了不可小覰的作用。其一，現代社會的基本理念，諸如自由、平等、博愛、民主、法治、科學，國家——社會、個人——公共、計劃——市場這些理念，無不直接與自由主義有關。其二，現代的社會政治經濟制度亦主要來源於自由主義思想家的總結和辯護。對於個人財産權利的肯定，對於依據規則進行自由交換的市場制度，對於基於保護這種個人權利基礎上形成的法治體系，即限制權力和凸顯權利的制度取向，都是自由主義思想家所力圖捍衛的。其三，現代的社會生活格局，不論是資本主義國家內部的，或是資本主義式的“全球化”的，也都與現代社會大衆的選擇與自由主義的籲請和作用相關。離開了自由主義與實際生活的互動，就難於理解現代生活了。正是因爲如此，自由主義成爲了“現代”社會的主流意識形態。 但是，一旦一種思想體系成爲主流，它就得接受來自各個方面的批判。這些批判，自從自由主義作爲一種主流思想登上歷史舞臺那一刻起，就在西方被左、右兩派人士共同宣佈爲敵人。然而，近現代西方思想史表明，在西方文化語境中，這類批判構成了資本主義良性發展、構成了自由主義言述趨於健全的思想動力。 於是，當作爲現代化主流發展模式的、西方的“典範性”的現代模式，以不可遏止之力向非西方社會擴展時，非西方社會人士就會將反抗西方的依託，直接搭挂到西方社會內部的批判主流意識形態的、所謂非主流思想體系上面。因此，幾乎所有非西方社會對自由主義的抵抗，沒有例外地在尋求這種支援。 當代中國“新左派”的主要思想資源，也來自西方這些抵抗自由主義的新老左派們的思想觀念。將“新左派”的陳述放到現代世界史歷程中看，便有了似曾相識之感。 從東西方社會的現代運動關聯性上看，當代中國“新左派”試圖接榫的西方左派思想，有著新老兩個鼻祖。老鼻祖是法蘭克福學派。法蘭克福學派從葛蘭西、盧卡奇那裏出發，著力於對資本主義意識形態的批判。在對資本主義的政治經濟霸權進行反抗的同時，對資本主義的文化霸權進行了系統批判。對現代極權主義，不論是資本主義式的，抑或是社會主義式的，法蘭克福學派都進行了具有理論力度的批判。但是，法蘭克福學派對資本主義的批判、對極權主義的抑制，卻發生了一個容易爲人所忽略的語境橫移問題：他們在德國這樣的非自由社會裏觀察畸形的資本主義久了，卻到美國這樣的具有英美自由主義傳統的國家裏，不予區分地把美國的情況當作德國的情況加以批判，以至於將資本主義、極權主義與自由主義不適宜地混淆在一起加以抨擊。(6)而當代中國“新左派”在引用法蘭克福學派理論家的言述時，卻對之不予考慮，又再次將法蘭克福學派的觀點進行不擇地點、不論條件的橫移。(7)當代中國“新左派”的新鼻祖則是在時下西方時髦的、非難自由主義主流思想的各種學說。這裏面包括：以阿明爲代表的、現代化的全球化與依附理論。阿明以研究現代化理論知名。他認爲，現代化的過程就是一個資本主義的全球化過程，作爲先發展的資本主義核心地區的西方國家，佔據了國際資源與權力分配的中心地位，而後起現代國家則只能處於一種依附的地位，成爲西方國家的壓迫、剝削物件。這便造成了“中心”與“邊緣”的兩極化。於是，阿明將資本主義式的“經由市場的全球化”判定爲“一個反動的烏托邦”，籲求一個基於普遍—特殊的辯證法，政治民主與社會發展的關係，經濟效率(市場)與平等、博愛的價值辯證法，通達新的“全球社會主義的目標”。以“馬克思主義問題性”立論的詹明信，成爲“新左派”的主要思想依託的原因是由於，其一，他對於馬克思主義在當代西方各種話語中間的廣泛解釋空間的欣賞，馬克思主義“介入並斡旋于不同的理論符碼之間，其深入全面，遠非這些符碼本身所及。”(8)其二，他確認馬克思主義的烏托邦性質對於解決資本主義危機的不可替代性。(9)並且認爲後者對於解決“人類生活業已被急劇壓縮爲理性化、技術和市場這類事物”的問題已經“刻不容緩”。(10)除了這種理論姿態以外，詹明信強調其思想源頭時，一者對於自己的“基本理論框架仍然是來自德法的”，而“英美思想……對我來說多多少少是一種障礙”(11)加以了明確。二者對於自己以審美姿態解讀資本主義的立場直言不諱，(12)並且在此基礎上將馬克思主義的歷史分期論作爲解讀晚期資本主義的歷史哲學背景。(即資本主義從現實主義、到民族主義、再到帝國主義和全球化的資本主義的線形衰變觀)(13) 以“東方主義”知名的薩伊德，成爲“新左派”的理論資源，則主要是因爲他對西方中心論的批判，對東方(尤其是伊斯蘭)文化價值的重新確認。這對于“新左派”處理全球化與民族性問題提供了思路。以社群主義向自由主義挑戰的麥肯太爾、桑得爾等，對於“新左派”的意義在於，他們以對自由主義的個人主義預設的批判，將所謂自由主義的“孤立個體”解構了。而他們以對於自由主義的實施後果的批判，將所謂自由主義導致的虛假社群、分配不公進行了校正，從而對於“新左派”急於突出的國家、民族、階級等問題提供了思想的興奮點。以福柯爲核心的後現代主義，以其對於現代性的“宏大敍事”的解構，讓“新左派”大感興趣，他們樂於引用福柯的話來表達自己對現代話語由懷疑而拒斥的立場。比如福柯所說的，“科學作爲對真理的約束、契約和對真理生産的儀式的程序，千百年來已經橫貫全部的歐洲社會，如今已經被普及爲所有文明的普適法則。這種‘真理的意願’的歷史是什麽，它的後果如何?它與權力的關係如何交織在一起”，就直接成爲“新左派”批判現代性和抵制自由主義的武器。(14) 其他一些西方的“新左派”思想——諸如新進化論、分析的馬克思主義、批判法學等等，則各自在其論述的問題上成爲“新左派”的談資。新進化論以其對進化的長程觀，啓發了“新左派”對於八十、九十年代史達林與毛澤東式社會主義與資本主義(也即是自由主義)“較量”結果的重新衡量思路。 分析的馬克思主義對於“福特主義”的批判，以及對民主與社會主義、資本主義關聯性的論證，啓發了“新左派”對所謂保障了人民經濟民主的“鞍鋼憲法”加以肯定的思路，對改革開放的權宜舉措——鄉鎮企業的功能的高度讚揚。而批判法學的“西方十八世紀以來的絕對財産權已經解體”的判斷與對“工人階級”推動西方民主的當代作用的肯定，對“社會主義的中國”“在這方面做得更好”的期望，則鼓舞“新左派”對股份合作制、鄉民自治這類“制度創新”的高度讚賞。(15)中式“新左派”的西方思想鼻祖，提供給他們以思想的直接支援。但是中式“新左派”在以這些思想觀念作爲自己的思想支撐條件時，卻未能明確意識到西方思想鼻祖談論同樣問題的背景：二戰前後的西方左派是針對西方社會爆發的危機立論的，這是現代政經活動方式遭遇反自由的極權民主時，西方發生的獨特實踐引發的左派思想。而後現代時期的左派思想，同樣是基於西方“後現代”經歷的獨特性立論的。假如說這些思想在西方的思想氛圍裏具有其正當性的話，那麽橫移到“前現代”的當代中國，就喪失了原有論述的地域依託，就成爲懸空之論。 如此，對當代中國“新左派”基於西方左派之論立論，就可以提出兩個質疑：其一，當他們把西方左派之論作爲正當性無可懷疑的依據，來分析當代中國問題時，他們對於西方左派之論有沒有進行思想審查?顯然，他們未做這一工作。因爲，他們居然未能發現西方思想鼻祖思想預設的內在矛盾：一則西方左派在思想方法上取反本質主義的姿態。但是，他們卻是以反對線性進步的本質主義來建立線性衰變的本質主義。 資本主義越來越不濟，是他們凸顯社會主義正當性的前提。但是資本主義的長程合理性，他們卻不願意予以考慮，以致於他們對社會主義式普遍民主的熱切期望，對資本主義式的精英控制、民主缺席的深切痛恨，遮蔽了他們在兩種體系之間適當權衡的眼光。二則中國的“新左派”指責自由主義的民主無法承擔對於人民民主的保障任務時，援引西方左派對現代自由主義建構的自由民主機制的全面解構，來指責自由主義的論說。但是，卻未能注意到當西方左派在解構理性、責任等現代性假設之後，因爲沒有提出可行的社會救治方案來作爲替代，因而，就同時解構了任何方式的對人類與未來的承諾。中國“新左派”對之的引證也就缺乏了現實性品格。其三，中國“新左派”在以西方左派言述爲依據指責現實社會的自由主義發展趨向時，忽略了西方左派在指責現實的不完滿時自陳的“烏托邦”性質。(16)這種烏托邦思想對於西方社會文化語境來講，有其必要性。它始終以其不妥協的批判態度對現實進行指責，成爲現實社會趨於完善的精神動力。但是當中國的信徒們將之轉換爲當下要求，來對一個艱難地向繁榮富強、自由民主社會推進的思想與實踐現實橫加指責時，就既喪失了西方左派的烏托邦思想性，又喪失了健全引導社會的現實正當性。 中國關懷 毫不武斷地說，“新左派”的問題意識與問題表述完全是從西方來的，但是問題的指向卻是中國。他們力求表達的是對於現實中國社會文化問題的深切關懷。我們有必要肯定其善良動機。其中，尤其值得認同的是，他們對於“中國性”認知的適當強調，對於當代中國社會發展中存在的嚴重社會不公的關注。 就在同時，則不能不指出他們在表達自己的中國關懷時所存在的“錯置具體感的謬誤”(fallacy
of misplaced concreteness)，即把具體感放錯了地方的謬誤。這種謬誤是指，一個東西因其特性而成爲自己，當我們把它放到與其特性疏離的地方，就好像覺得放置的地方本來就有此特性似的。(17)從這個方面說，“新左派”將西方對自由主義和市場社會的批判橫移到中國來的時候，其中國關懷不可避免地存在三重錯位： 第一、中國關懷的理論認知的錯位——這是指，當中國“新左派”在橫移西方左派理論來分析中國問題時，沒有對理論移借的審慎性予以重視。他們對於西方鼻祖理論的橫移，事實上經過了三重過濾而不自知，還以爲西方左派理論具有另類普適性。這三重過濾是：首先一重，是生活於西方社會的理論家對西方實際問題的理論過濾；這種過濾，已經使得西方鼻祖的理論建構存在誤區。如法蘭克福學派就將德國的經驗與外懸於美國工業社會的個人處境，作爲指責資本主義與自由主義的背景依據，使得他們的某些斷論失之確當。(18)而生活於西方社會的非西方國家人士，也是以自己文化傳統的特殊性立論的。如果對他們進行理論建構時的特殊境遇不加留意，那麽，就會對其特殊的結論不當加以普遍推導。其次，由於中國國內“新左派”在攝取西方左派的理論營養時，客觀上受到地域與關注點的限制，因此，不能不借助於生活在西方社會的中國學人或急切去西方求取時髦理論真經的中國訪問學者的過濾。這就難以避免前者在過濾西方左派話語時可能只是一種理論策略選擇，因而無法將西方思想原汁原味地傳遞給國內“新左派”的問題。也就難以避免後者在西方閱讀左派文獻囫圇吞棗，以致於未對西方思想所處的文化語境加以審慎分辨，造成急迫的“拿來主義”心態下的“新”便敷應用的急促舉措。再次，“新左派”多是以現實的批評者自居的，因此，一切現成的東西都是陳舊的東西，他們以“前沿”理論家的學術角色定位，因而，他們對西方最新的理論言述便容易加以信從。殊不知這中間也經過了他們無意的過濾，過濾掉了那些他們不感興趣的東西，留下了那些他們以爲足以用來指責某些東西的對抗性內容。由於中國“新左派”在利用西方左派的理論時對這三重過濾未予慎重的對待，這樣，西方理論的原初指向與理論結構，完全被他們打散，在用來解釋中國問題時，便顯得隨心所欲，遊刃有餘。但是，這就必然造成一種雙失的解釋後果：一則失於對西方時髦理論的粗拙套用，以至於究竟想用西方理論來解釋中國的什麽具體問題，弄不明白。二則失於對中國問題的時代性內涵與跨時代性內涵、傳統性與現代性、民族性與全球性把握的失措。於是，不得不訴諸感性直觀的總體把握，以拙劣的煽情來處理本應嚴肅、細緻地加以分析、研究的問題。(19) 第二、中國關懷的歷史維度的錯位——這是指，中國“新左派”以西方左派的理論作爲表達自己中國關懷的支援理論時，由於相應對於中國的問題本身的關注要服從對西方理論的應用需要，因此，他們對許多中國歷史事實的尊重程度就降低了。在這方面，有三點尤其值得關注。其一，他們對於現代中國歷史的判斷缺乏“大歷史”的視角，流於對當代史的“現場歡呼”，即以對現成的東西的認同，來判斷歷史的東西的正當性。比如在現代中國政黨政治評價問題上，“新左派”就持有一種不尊重歷史的立場。如王彬彬對於胡適1948年呼籲國共兩黨談判是“威脅利誘”的判斷，以及對於執政黨領袖關於以往中國的社會主義是“不合格的社會主義”的理智判斷加以否定的說辭，都是表現。由於衆所周知的政治敏感性，在這裏我們把這個歷史問題，換算爲另外兩個易於討論而又亟需辨析的抽象問題：一是“娜拉有理由出走”，革命自有革命的充分歷史依據。二是更爲緊要的問題，“娜拉出走後怎樣”?即革命成功以後，究竟要以一種什麽樣的執政狀態，回報參與革命的人民大衆?如果真正尊重人民的權利並代表人民利益的話，執政者就應當對於後者加以極度的關注，而不是繼續以“窮過渡”的方式來作爲統治合法性的基礎。而聲稱爲人民大衆代言的“新左派”卻恰恰與執政黨的正確取向悖反，呼籲執政黨要以無節制的革命來保證一種不斷的“創新”，這與“文革”的“無產階級專政下繼續革命”的理論幾無區別。 其二，“新左派”對現代中國史上存在過的評論政治經濟問題的真知灼見未予尊重。遠在四十年代末，政治學家儲安平就對時局發表了精闢的評論。斷定一個執政黨對於社會的尊重程度不夠的話，那麽，人民的民主就會從一個“多與少”的狀態變而爲“有與無”的狀態。事實上，在改革開放以前，由於鄧小平指出的執政黨領袖對於黨內民主的忽視、對於社會主義民主的忽視，造成了我們的“不合格的社會主義”的結局。爲此，鄧小平強調要“建立和健全社會主義民主和法制”。建立，意味著“原創”；健全，意味著“配套”。這都理智地肯定了在意識形態上爭論社會主義的意義限度。其三，“新左派”對於當代中國歷史問題的分析，完全建立在一個歷史階段的“成王敗寇”的邏輯基礎上。他們爲了批判自由主義，而以一些完全不能代表自由主義理論的人物淺薄地宣稱的“歷史的終結”，拿來作爲批判整個自由主義理論的依據，卻又悖謬地容許自己在面對中國歷史時，持一種結局式的歷史斷論立場。 第三、中國關懷的現實判斷的錯位——這是指，當代中國“新左派”在面對自己論說問題的時局時，對於當代中國問題的癥結究竟何在的判斷，是與現實中國問題完全錯位的。“新左派”解決當代中國問題的思想邏輯是，由於當代中國已經成爲“全球化”資本主義體系的一部分，因此，在討論中國問題時，就應當將問題放置到全球化體系中加以論斷，而不應當就中國論中國。爲此，他們對於當代中國怎麽成功建立市場經濟體制問題避而不談，對於這一經濟形式是否能夠成功配套的問題也不予關心，相應對於市場經濟所要求的政治制度、法治需求予以回避，對於這一現代政治經濟運作形式要求的思想以及其歷史經驗加以簡單的否定。從而，對當下中國思想界針對問題癥結所做的理論努力，加以蔑視性的評價。事實上，當代中國是否像“新左派”斷論的那樣已經進入資本主義的全球化體系之中，本身就是問題。同時，中國的發展問題如果還被“新左派”認爲是必須的話，那麽，十分應當首先尊重中國“發展的硬道理”。就是從“新左派”口口聲聲所談的西方新馬克思主義思路講，也十分應當承認從經濟問題談起的思想邏輯，再從經濟基礎到上層建築，來討論所謂“現代性”的意識形態問題，而不是相反。假如不把談論問題的起點在經濟問題上“坐實”，也許，“新左派”就根本沒有資格談論人民民主問題，因爲，一個對於人民的基本物質生活需求問題都不予關注的人士，還憑什麽以人民的名義高談闊論。或許，“新左派”以發達資本主義國家的語境來處理欠發達的中國發展問題，確實有一個中國人忽視自己的緊要問題而專事務虛的後果。這裏，可以說，以“窮過渡”爲光榮的心理潛影，在“新左派”的論述中恍然瞅到。 面對“與國際接軌”的現代中國社會朝向規範化發展的運動，面對中國積一百五十餘年的教訓才確認的經濟優先發展思路，“新左派”在這一過程始發時就完全從相反思路言述問題，似乎對於中國問題不分主次先後的“一鍋煮”解決思路，難於成立。而從其言述的負面結構看，則可以說，這種思路爲我們所熟悉，“中國可以說不”已經有粗鄙的表述，而“新左派”所言不過是精致的“中國可以說不”的版本而已。 觀念支撐 從“新左派”的理論走勢看，它有一個累積理論“強勢”的過程：從幾年前的人文憂患式縷述，到近期的理論直陳，再到當下拿自由主義作理論對手加以攻訐爲前提來強化立論，獲得廣泛的喝彩。新左派也就從主張上擴大解釋面，從學科上跨越人文學科與社會科學的界限，從言述方式上抛棄懇切的學理自訴而意欲佔據話語霸權。分析起來，“新左派”的訴求之所以獲得這種理論認同，除了變遷中的中國社會提供的一些兩可解釋的疑難素材這些表面東西之外，還有敍述其理論意欲的支撐觀念的內在原因。這些支撐觀念大致有： 第一，“烏托邦”的先知渴求。烏托邦的構成大致有三：一方面，它在一個不完滿的社會政治事物出現之初，就以其高度敏銳的直覺，看出這一事物的不完滿之處，並給予指出。另一方面，它對於現存事物採取一種完全的非難姿態，而將自己的滿懷熱情，要麽投向過去，要麽投向未來，因此，它具有典型的不妥協的批判姿態。其三，它構想的未來是一個完美的未來，一切過去的現存的問題，都可以一併加以解決。從這些烏托邦的特徵上講，它具有強烈的“先知”性質。對於中國的“新左派”來講，他們的所有論述，都可以說是建立在做一個烏托邦先知的內在心理渴求上。它完全具有烏托邦的表面特徵：在中國，市場經濟甫出，問題也只露出苗頭，“新左派”便開始了診斷；而對於市場經濟及其社會後果，他們則表現出不論東西方情形的同樣反感，直接將期望轉移到“未來”的完美社會上面；而且，他們一再向人們證明，只有以他們設計的方案，才足以解決現存的所有社會政治經濟文化問題。這些方面“新左派”都有值得肯定的地方。但是，當代中國“新左派”的先知渴求，表現得似乎比西方同類急促得多。這就使得他們的言述越過了烏托邦的合理範圍：由於他們期望自己的批判兌現爲一種政策導向，因此，就使得烏托邦的理想指向滑落到本來無法務實的層面上，以致於使其烏托邦走向了反面——理想變成完全的空想，批判變成了隨意的指責，“先知”也便畸變爲對西方鼻祖類似言述的機械重復。 第二，文化研究的方法紊亂。當代中國“新左派”是以文化研究的名義，來分析所謂被自由主義者搞得簡單化的現代化與現代性問題。他們對於社會政治經濟問題，完全從思想創新的角度切入，完全從意欲要求的所謂制度創新視角審視。因此，他們的精神文化期望，勝過了所有現實問題的可行性分析。於是，他們在分析問題時，將當下中國複雜交錯的問題安排在西方左派的論述框架內加以處理。這樣，便難以避免文化研究的空間淩越與時序紊亂。空間淩越，是指“新左派”將西方左派思想不加分析地應用到當代中國來，西方特定地域産生的社會文化問題就好像成爲了當代中國文化的問題一樣。由於“新左派”未能“貼近粗糙的地面運行”，就只有淩空起舞了。時序紊亂，是指“新左派”不看當代中國的大走勢，而將發展中的問題（哪怕是我們必須承認的嚴重問題)讀爲發展本身之錯，再將前現代、現代與後現代視同，一味指責一番。 第三，邏輯思維的缺席。由於“新左派”分析問題的思維推進服從於他們的分析“先見”。而他們的分析“先見”又是拒斥現實選擇的，同時他們將現實選擇視爲是自由主義運思的結果，因此，他們就將自己對於現實的憤怒完全轉向自由主義。這種多次的轉向，使得“新左派”保持其邏輯一致性的難度加大了。在此，他們對於本應區分的自由主義的一些界限就掉以輕心了。這些界限包括認可自由主義者身份的兩種情形：即號稱的自由主義者與真正的自由主義者。亦未能區分真正自由主義者的三重界限：具有自由傾向的知識人、自由主義者、自由主義思想家。前者是所有知識人都會表現出來的階層特性。居中一點則體現出信守自由主義理論原則的人士的獨特性，即一種既不同於保守主義者、又不同於激進主義者的維護個人自由、權利基礎上關注社會政治經濟文化公共性的特性。後者則是瞭解自由主義與評價自由主義理論的依據，因爲只有他們對自由的系統理論闡釋，才足以判斷自由主義的正當性與缺失點何在。如果混淆這些界限，對自由主義作出的評論，就難以保證其確當性。 第四，價值要求的絕對優先性與經驗事實的錯位。由於“新左派”將當代中國社會問題的發生原因與自由主義關聯起來考慮，因此，他們以對自由主義價值的拒斥先導，將當代中國所有的問題歸咎於自由主義。先撇開這種評價不說，“新左派”對當代中國嚴重的社會問題的指認，具有的深切憂患意識，值得認同、肯定，甚至讚揚。但是，當他們將這些問題歸咎於自由主義，就是錯置因果關係了。導致當代中國社會問題的主因，與其說是自由主義理論及其政策思路，不如說是某些國家政策決策者的失誤。“新左派”不敢將問題導因的真相勇敢加以揭示，而將在中國從來都處於孱弱狀態，而且對於現當代中國社會發展無甚影響力的自由主義祭出，似乎以殺自由主義來平息民衆對近二十年社會變遷鬱積的不滿。但是，這確實是以向強勢力繳械而向弱者示威的方式，來表現自己的勇敢與智慧。其實，在這種論述中，“新左派”虛構的八十年代自由主義傾向的啓蒙派在九十年代成爲體制內人物，因此自由主義已經體制化的判斷，是不成立的。倒不如說是八十年代有啓蒙傾向的學人而在九十年代欲做國策派的那部分人士，成爲了體制內的人物。他們，正是九十年代日益“左傾”的、民族主義化的、與資深“左傾”人士攜手、共鳴的人士，他們，正是自由主義的一些“隱性殺手”不便出場情況下的“顯性殺手”。 常識問題 從近現代社會史和思想史的角度看，“左派”立論的基點一向是人文激情。所依據的學理基礎，大多是人文學術。在形而上學的問題思索上，這種思路也許是可以引致思想創獲境地的。但是，需要強調的是，人文學術對於解釋價值領域的問題、說明私人領域的問題具有不可忽視的重要性，卻對於解釋社會問題表現出自己的蒼白。人文學術除了爲現代社會科學分析研究提供人文意識和道義情結之外，它就必須將自己的解釋界限劃分出來，將社會政治經濟文化具體問題的分析研究留給社會科學與社會科學家來做。在這個意義上，社會問題的現代社會科學的解釋，來得更爲緊要。 人文學術對於解釋社會問題的限度，是由人文學科的構成狀態決定的。人文學科以文學、總體歷史與一般哲學等具體學科構成。不論幾個學科具體的研究內容是什麽，要期望研究富有創獲，主要依靠研究者本人對研究物件的個人化切入。個人的出身、所受的教育、知識的趣味、人生的經歷、社會的際遇、內在的體驗，諸如此類方面的不同，研究的樣態就不同，研究的創獲意義大小就具有懸殊的差異。人文學科的學科規範在這個角度說就是較弱的。人文學者完全可以以抒情達意的方式來表現自己的個人偏好、個人體驗、個人趣味。但是，社會科學就不同了。它研究的物件是作爲公共問題的政治經濟文化問題。它對於個人的背景要求是不強烈的。相反，它要求研究者嚴格約束自己的個人判斷，以公認的價值準則爲基礎，來對社會問題加以平靜的分析。適當的統計是必須的，規範的分析是重要的，務實的理路是必須確認的，期於健全而非完美的取向是應當認同的。這些現代社會科學特性，恰恰與人文學科的學科特性有著重大的不同。 “新左派”在學科的意識上以自己期望做通人的自我冀望，(20)在未對專業問題做專業分析的情況下，就打通學科界限，將問題膠合在一起，以價值“先見”率情感議論，以自己過剩的文人激情、對現代社會科學的無知與曲解，來談論一個必須借助於現代社會科學的主要學科——政治學、經濟學、法學與社會學的綜合運用才能解釋的複雜問題。於是，在常識還沒有縷清的情況下，就對跨學科的前沿問題發表議論。議論當然顯得是十分博學的，引證也十分宏富，但是風聲水起之餘，問題依然還是問題。他們既未將問題的源流分析清楚，也未提供給我們去解決問題的實在思路。除了對現實中些微他們認爲值得讚賞的事情(比如未可定論的鄉鎮企業、村民自治)打幾個感歎號以外，他們就撂下攤子，以自己履行了批判責任了事。(21)這就不能不促使我們回到常識層面上來討論問題。這類常識，包含兩個方面，一是現代社會科學方法論的常識。二是現代社會科學的一些常識。從前者來講，三個方面有必要提出來討論。其一，社會科學研究中的類型分析與要素比較的辯證處理。“新左派”以對自由主義的二元思維的批判立論。(22)確實，在未經審查地採用二元對立的思維模式分析現代社會問題上面，一些社會科學家表現得誇張的僵固。但是，以汪暉所指責的自由主義理論家哈耶克來說，這種指責是不成立的。哈耶克對韋伯方法論是重視的。他的市場——計劃、國家——社會二元分析架構，正是韋伯的理想類型分析方法。像韋伯、哈耶克等人，並未否認資本主義的一些要素，曾經出現在東方社會的事實。(23)但是，完全無法推翻的經驗事實是，“現代資本主義”作爲一個社會運作類型，只産生於西方社會。這是任何雄辯都完全無法顛覆的歷史結論。在此歷史將東方與西方、現代與傳統劃分開來。因此，二元分析思路並不像論者所說的只是一個“理性的濫用”。同時，西方社會的現代發展，確實分化出市場—市場社會與計劃—計劃社會兩種社會類型，分化出國家與社會、政治主體與政治客體的對應性社會政治格局。(24)這不是分析者的虛設。當然，這種格局並不見得就是完美的。它在建構與批判的共同敲擊下，走向健全。就此而言，對“二元思維”的批判具有必要性，但是要將其限制在一個適當的合理性限度內。這個限度就是，類型分析始終只能在相互對應的分析範式中進行，它帶有不可避免的二元性。假如以另一種現代社會科學的分析方法——要素分析，來指責類型分析，就不適當了。 “要素分析”是一種“發生學”的分析。這種分析方法強調從具體因素的異同可比性著眼，來具體分析問題、解釋問題。它對分析物件的處理更細緻、更合乎歷史的具體情形。但是，它不是解釋性的，它不對宏觀判斷提出要求。法國年鑒史學派所取的思維進路應當說是後者。 兩種社會科學的研究方法均有其確當性，但亦均有其確當性限度。以類型學觀點看發生學立場，會以爲它流於瑣碎；從發生學視角看類型學思路，會覺得它遺漏太多。將兩種方法結合，最能說明歷史真相。韋伯、哈耶克均如此探索。而“新左派”卻以對類型學分析的拒絕，單純從發生學角度來衡量類型分析的弱勢，是不太公平的。 其二，社會科學研究中價值中立、客觀性的必要性問題。“新左派”的價值先設性立場是比較清楚的。他們正是由此來指責自由主義的價值立場與道德資源的有限性的。(25)但是社會科學分析問題時強調價值中立與客觀性立場。“新左派”會認定自由主義取這一方法論立場，是要逃避價值判斷，逃避對工具技術手段正當與否的斷定。其實，現代社會科學強調的價值中立，既區別於“價值祛除”，它在弄清楚事實及其因果關聯之後，才予以價值確認；它又區別於“價值先設”，主張在研究甫展開之際，研究者不要持一種以自己的研究來印證個人價值趣味的態度。(26)在這個意義上講，自由主義所取的審慎方法論立場比之于“新左派”以自己的研究來證明自己的價值偏好，適當一些。 其三，人文—社會科學研究的問題劃界、分層，與理論概觀、科際整合的關系問題。細分問題進行研究，以致於流於瑣碎化，而難以提供宏觀解釋，是西方一個時期科學研究的通病。八十年代後期，隨著“大理論”的回歸，(27)分析的視野與綜合的視野重疊起來，對社會問題進行全方位的觀察。人文—社會科學的相互區分以及各自內部的學科界限，被人們質疑，多學科的綜合研究成爲方法時尚。(28)但是，各種學科的研究主體——學問家，能否既做專家，又做通人，在專家與通人之間合成一種理想的研究者呢?對此恐怕不能輕率。我們寧願取一種先專業後通達的審慎態度。 自由根基 轉回頭說，“新左派”的立論基點還是對自由主義的直接攻擊。因此，一切對“新左派”的分析，還必須落實到對自由主義自身的理論與實踐有效性的說明上來。這就要求我們在最低限度上回應兩個問題：一是自由的祈求與自由主義對之的闡釋，對一個期望現代化並處於現代化中的國家，意義何在?二是對於一個期望思想創新與制度創新的思想界來說，又具有何種意義?假如這些問題完全無法予以令人基本信服的回答，那麽，“新左派”對自由主義的指責，就完全可以予以無條件的認同。假如可以予以適宜的回答，那麽，“新左派”對自由主義的全面質疑，其本身就應當加以再質疑。 這種回答，並不是簡單的“是”或“不是”、“有”或“沒有”就能夠解決的。它首先要求清理兩個理論問題，然後才能進入意義論證的階段。其一，需要清理籠罩在自由主義理論上的迷霧。由於在西方現代社會，自由主義早就成爲主流的意識形態，因此，假自由與自由主義之名，發表所謂自由主義意見，將自由主義的理論邊界模糊化了。爲此，需要將現代自由主義的一些基本邊界加以劃分：其一，自由與自由主義是不同的。古代自由與現代自由是不同的。積極自由與消極自由是不同的。其二，哲學意義上的自由與政治經濟權利層面上的自由是不同的。其三，自由是凸顯權利而限制權力的，是以制度化的安排來保障公民安適
，它與容忍不公、打壓公民的所謂自由主義是不同的。其四，從經濟角度講，自由主義的經濟活動方式是一種有利於社會總的財富積累的活動方式，它對財産權的強調並不偏向資本的佔有者，而是從對於公民財産權的普適性肯定，它在財富的分配上，注重公平性。從政治角度講，自由主義的政治制度安排，是在威權政府與無政府之間尋求一種政府與社會健全互動的合理政府形態的制度努力。它在社會的介入機會上，注重平等性。(29)由於自由主義對諸自由的關聯性加以高度的強調，因此，抽取任何一個方面的自由主張來非議自由主義，就是不公平的。由於具有自由傾向的知識份子、自由主義者與自由主義思想家的不同，也由於自由主義思想家內部不同的思想人物對自由的關注點不同，因此，單單以其中某一個思想家來批判整個自由主義，也是不公平的。 其二，需要對自由主義的理性批判之必要性加以確認。自由主義作爲一種思想，它接受任何思想家對之的建構，也接受任何思想家對之的批判；自由主義作爲一種社會思潮，它既在社會進程中證實自己，也在社會進程中通過部分的證僞來完善自己；自由主義作爲一種社會經濟政治文化政策與社會心理導向，它從來就沒有也無法固定僵化爲某一模式，它是開放和不斷發展的。 自由主義在西方原生語境中，就因應來自外部的批判對自己的理論進行調整，以便更適宜社會的需要。 但是，對自由主義進行批判的正當切入點則是必須審慎對待的問題。以一種隨意的指責來進行所謂的批判，是沒有意義的。以一種先設的否定來抨擊自由主義，也是沒有意義的。 假如批判甚至解構自由主義言述，是有利於現代社會朝向更爲健全的方向發展，那對自由主義將不會是一種悲劇命運。假如以建設性的態度指出自由主義的缺失，那對人類思想與行爲的健全、心智的成長，將不無益處。 在清理了這些問題的基礎上，我們方才可以回答自由主義對於現代中國的特殊意義問題。這些意義，需要分析和驗證。鑒於本文的關注點，只能在此直接指出這種意義在幾個方面的投射：其一，自由主義作爲一種推動社會財富積累有效的方式，它對於貧窮的中國來講，可以推進我們採取有效的經濟建設方式，以便治理貧窮。其二，自由主義作爲一種推動社會政治生活健全化的方式，它對於長期陷於專制極權的中國人來講，可以促進我們進入一種適當的政治生活狀態。其三，自由主義作爲一種寬容理解的思想方式，推動科學技術與學術思想的繁榮，它對於一個長期處於思想控制與科學孱弱的中國來講，可以導引我們朝向一個民族精神解放的方向發展。前兩者，可以視爲自由主義對於期望現代化及現代化中的中國的意義：後者，可以視爲自由主義對於一個期望理論創新與制度創新的思想界的意義——因爲，沒有自由的思想氛圍，就沒有思想學術的繁榮，也就沒有創新的思想空間，當然，所謂的創新就會流於永遠的期望。 由於自由主義的理論言述，在原生的西方社會是處於一個開放的思想創造過程中的，而通過文化傳通接觸到自由主義的中國人，對於自由主義的理解和創造性發展，就更需要一個漫長過程。於是，自由主義要證明自己對於中國的意義，以及這些意義得以凸顯，就依賴於自由主義理論的自我健康成長。自由主義的健康成長，是具有條件性的。這些條件主要有兩類：一是對它的理論基點與自我調整的健全把握能否滿足的問題。在這一方面，要求自由主義達到理論的自洽性，即避免理論的可能內在矛盾。二是它的社會基點與生長氛圍的寬鬆性有否保障的問題。在這方面，要求自由主義達到理論的外部健全保障條件，使得自由主義有一個良性的發揮作用的條件。前者，使得人們對於自由主義的誤會降低到最低限度；後者，使得人們可以體會到自由主義的政治制度的“好處”，不至於將社會的一切不完美之處歸咎於自由主義。(30)自由主義的正當性，並非因此就獲得認可。事實上，現代中國歷史上抵抗自由主義的頑強性一直有目共睹。知識份子對自由主義的道義認同，一直受到強大的政治意識形態的擠壓，(31)抵抗自由主義的理論與社會基礎比自由主義獲得的認同要深厚廣泛得多。從自由主義傳入中國後，受到來自各種各樣的思想主張與各種各樣的政客們的共同打擊，就此而言，可以說現當代中國形成了自由主義之外抵制自由主義的思想文化、現實社會政治力量所組成的抵抗同盟。 自由主義的這種處境，完全不像“新左派”認定的自由主義成爲主流，因此要以向主流宣戰的邊緣姿態來批判它、瓦解它。這對於同情自由主義與持自由主義立場的知識份子和理論工作者來講，堅韌地爲自由主義說明和辯護的任務，仍然十分沈重。 注釋： (1)
本文對“新左派”的分析，主要以刊登在《天涯》雜誌上的數篇文章的解讀爲基礎。這幾篇文章是，1997年第二期王彬彬《讀書劄記：關於自由主義》、1997年第五期汪暉《當代中國的思想狀況與現代性問題》、1998年第五期韓毓海《在“自由主義”姿態的背後》，以及在本文即將完成時看到卻無法及時做出應答的、1998年第六期汪暉《“科學主義”與社會理論的幾個問題》。旁及《讀書》雜誌、《二十一世紀》等書報雜誌上近年刊登的一些“新左派”文章。主要有崔之元、張旭東等人的文章。 (2)
例如韓毓海在文章中尋求理論支援時對汪暉的援引。而汪暉在尋求理論同道時對崔之元的援引。 (3)
汪暉《我們不得不帶著枷鎖跳舞》，載《中國圖書商報·書評周刊》1998年9月11日第2版。此文系該報記者柯凱軍採訪汪暉的訪談錄。 (4)
崔之元《制度創新與第二次思想解放》，(香港)《二十一世紀》1994年8月號。該文爲汪暉《天涯》1997年一文所特別看重。 (5)
汪暉1998年第六期《天涯》文。 (6)
參見徐友漁《自由主義、法蘭克福學派及其他》，《天涯》1997年第四期。 (7)
這一點尤其鮮明地體現于王彬彬的文章中。 (8)
詹明信《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯書店1997年版，第22頁。 (9)
同上，第32頁。 (10)
同上，第32—33頁。 (11)
同上，第6頁。 (12)
同上，第7頁。 (13)
同上，第17頁。 (14)
參見汪暉1998年第六期《天涯》文結束部分。 (15)
參見崔之元1994年八月《二十一世紀》文。 (16)
參見《晚期資本主義的文化邏輯》中詹明信與張旭東的對話第二部分“馬克思主義與晚期資本主義”。 (17)
原爲懷特海(A.N.Whitehead)語。轉引自林毓生《中國傳統的創造性轉化》，三聯書店1998年版，第19頁。 (18)
參見徐友漁1997年第五期《天涯》文，文中對《辯證的想像——法蘭克福學派史》作者馬丁·傑對法蘭克福學派失誤進行分析的一段話。見該期第140頁。 (19)
這一點在韓毓海那裏表現得尤爲突出。 (20）見韓毓海《從“紅玫瑰”到“紅旗”》序言“關於我們這一代人”，遠東出版社1998年版。 (21)
這一點在韓毓海1998年第五期《天涯》上的那篇文章表現得最爲突出。 (22)
汪暉1998年第六期《天涯》的那篇文章，就主要以二元思維批判自由主義。 (23)
參見韋伯《新教倫理與資本主義精神》導論，三聯書店1987年版。以及哈耶克《不幸的觀念：社會主義的謬誤》第二章，東方出版社1991年版。 (24)
這一點可以參見伯爾曼《法律與革命》對西方法律興起過程的分析。權力的二元(政權與教權)分割與制衡，曾經是西方社會“依法治理”興起的重要條件。因此，並不是只有自由主義思想家才如此運思。 (25)
參見朱學勤《被遺忘的與被批評的》，書中對1996年6月美國“得夏書屋”聚會中崔之元發言的記述。浙江人民出版社1997年版。 (26)
參見蘇國勳《理性化及其限制——韋伯引論》第五章，上海人民出版社1988年版。 (27)
參見華勒斯坦等《開放社會科學》結語，三聯書店1997年版。 (28)
同上，第二章。 (29)
參見三聯書店出版《公共論叢》四輯中那些對自由主義理論邊界進行分析的文章。由於本文的篇幅限制，難以對自由主義的理論邊界問題進行具體的討論。 (30)
參見任劍濤《論自由主義的成長——漢語語境中的言說》，刊於即將出版的《現代評論》第一輯。該文對自由主義的言述自身的自洽性與成長的外部保障條件，有比較細緻的梳理，可以補本文粗疏論斷之不足。 (31) 徐友漁《“後主義”與啓蒙》，《天涯》1998年第六期。任劍濤，學者，居廣州，現訪于哈佛大學。著有《從自在到自覺——中國國民性探討》、《倫理政治研究》、《自由與傳統》等。 |
||