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我面前放着两本人类学中文译作，这两本专著的英文原作出版年代不同，彼此相隔数十年，从两个不同的角度论述萨摩亚人的文化。一本是玛格丽特·米德的《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》（浙江人民出版社，1988年中文版）；另一本是德里克·弗里曼的《米德与萨摩亚人的青春期》（光明日报出版社，1990年中文版）。这两部在立论上截然相反的专著，引起当今读者兴趣的不只是在人类学领域的发现与反驳，准确一点说，令人沉思的是由人类学家的失误所造成的不良影响，以及在那一时期由个体所代表的某一强势集团与不同文化群体之间的关系。
米德的英文原著《萨摩亚人的青春期》出版于一九二八年，那是她二十三岁（也就是一九二五年）时，只身一人前往南太平洋萨摩亚群岛进行人类学调查的成果。早在一九二三年，米德在美国哥伦比亚大学攻读人类学哲学博士学位，她的指导老师是著名的人类学家弗朗兹·博厄斯教授，当时的博厄斯教授在人类学领域多有建树，发表了《原始人的心智》等重要著作，成为以文化进化论为框架的美国文化人类学理论领袖。但在人类学领域，那时这位教授面临的是生物进化论的挑战。在那一关头，博厄斯教授授意他的研究生米德到萨摩亚群岛实地调查，考察的主旨是“萨摩亚人的青春期行为在多大程度上是由生理因素决定的，在多大程度上是文化因素决定的。”米德带着明显的为了驳斥从生物学角度解释人的行为的观点，同时维护博厄斯学派的目的出发了。在调查之后发表的《萨摩亚人的青春期》一书的导论中，她说明了自己的调查是出于“美国青年骚动不安的状况”和为此“作出令人满意的解释”的目的。在这里“解释”一词含有十分特别的意味，浓缩了调查者的本意。
根据弗里曼的考证，米德离开纽约前准备工作十分仓促，没有机会学习萨摩亚语，她于一九二五年八月抵达东萨摩亚（当时该地归美国管辖仅二十一
年），调查过程中也没住在当地萨摩亚人家中，而是同岛上少数美国移民住在一起，她没有机会参加萨摩亚人的任何政治活动，仅以二十五个萨摩亚少女为调查对象，在一九二五年八月三十一日至一九二六年六月，近九个月的时间内结束了调查。
当她的《萨摩亚人的青春期》于一九二八年出版后，她向美国社会提供了文化模式上的“反面例子”，她的结论性发现成了人类学文库中的一颗明星，《萨摩亚人的青春期》以在人类学领域提供的独特例证列入数十种教课书，成为最畅销的学术著作和人类学的经典，而她的结论也被人类学家和一些学者当作永恒的真实，广泛流传并影响了美国社会乃至世界上成百万人的思想。
《米德与萨摩亚人的青春期》的作者弗里曼，曾在新西兰惠灵顿的维多利亚大学读人类学，走的正是博厄斯教授传下来的治学路子，曾对米德的有关萨摩亚人的发现深信不移。他受比格尔厚尔教授的鼓励决定到萨摩亚群岛去从事人种学研究时，已是一九四O年四月，与米德抵达萨摩亚群岛的时间间隔了十四年。
他选取的调查地点为西萨摩亚（萨摩亚人的文化中心，一九六二年独立），与当年米德留下的足迹大致相同，但在调查的方式及个人经历方面有自己的独到之处，经过两年的准备，他熟悉了萨摩亚的所有岛屿，掌握的萨摩亚语到了“可以丝毫不差地按照萨摩亚礼仪同他们的族长交谈的境地”。他在萨纳普村同年长的萨摩亚族长劳维·凡努乌交了朋友，被收为他的义子，并在该村族长们的集会上被授于具有该村族长地位的头衔。他于一九四三年十一月结束第一次调查，同时发现米德有关萨摩亚人的论述与萨摩亚人的实际生活有着相当大的偏差。一九四五年他先后在悉尼的米切尔图书馆和伦敦的传教士协会研究那里收藏的萨摩亚历史档案。一九六五年他与妻子、女儿一同回到西萨摩亚，在西萨摩亚住了两年多。大约就在这一段时间，一些受过教育熟悉米德著作的萨摩亚人，要求他以人类学家身分纠正米德对萨摩亚人文化精神的歪曲。他于一九六六年着手检查米德有关萨摩亚人的全部著作，并于一九六七年再次前往萨摩亚群岛，同萨摩亚人的族长们一起，就米德那些有关萨摩亚人描写的所有细节进行审理，同米德当年采访的男男女女核实资料，并在实地确认米德调查之后的若干年中萨摩亚人的习俗没有什么变化。这样，他断断续续花了十多年的时间完成了这项调查。他于一九八一年九月完成书稿后，专程回到西萨摩亚，将草稿交给萨摩亚的学者审阅，其中的主要章节还请萨摩亚学者认真核对，并同萨摩亚群岛的有识之士进行了讨论，吸收了他们的意见。当他的《米德与萨摩亚人的青春期》于一九八三年三月出版时，差不多用去了四十年时间。
这部全面驳斥米德的专著，问世之日即刻成为震惊文化人类学界的学术著作。
弗里曼以详实的第一手资料批驳了米德以文化人类学背景描绘的整个萨摩亚人生活状况，冷静地分析了其中的根本性错误。例如：米德将轻松愉快这个观念描绘为萨摩亚人生活的主调，宣称萨摩亚人生活的“最大特点就是轻松愉快”；萨摩亚社会“充满了轻松愉快地解决一切矛盾的方法”；认为青春期是“最轻松愉快的年龄”，“两性关系不成问题”；他们婚前可以自由地性交，这是他们“典型的消遣方式”；姑娘推迟结婚“尽可能延长自由谈情说爱的年月”，“男女之间的性爱是一种轻松愉快的舞蹈”，萨摩亚人“对性的态度是最健康最随便的”；在米德笔下萨摩亚人成了这样一个民族：他们的青春期少女中的自由性爱是受到“欢迎的”。她将萨摩亚人性格描述为“缺乏深刻的感情”，“没有炽热的激情”，“没有心理上的不适应”，他们“社会的人际关系形式完全不必带有任何深深的感情成分”，“他们对待生活的全部态度都表现出这种感情淡漠的特征”。米德为美国社会制造了一个反例，她称萨摩亚社会是“非常简单的”，萨摩亚文化是“不复杂的”，萨摩亚是一个“没有竞争或竞争受到控制”的缺乏等级观念的社会；声称族长们的“权威是最小的”；将萨摩亚民族精神概括为“温和”、“宽厚”、“温顺”。她还在《萨摩亚人的青春期》一书中断言，“整个社会处在一种普遍的漫不经心的状况下，谁也不会为自己的信仰忍受痛苦，或者谁也不会为了特殊的目的拼死奋斗并且不惜为之献身。”
对此种种，弗里曼指出：“米德在描绘萨摩亚时提出的许多结论根本上都是错误的，其中有些是极其荒谬的。”他确认米德不了解萨摩亚人的婚礼习俗中久已存在的当众破贞的仪式，并在《米德与萨摩亚人的青春期》中祥述了这一习俗的整个过程。这一习俗表明，萨摩亚人将少女的童贞视为圣洁的，赋予童贞崇高的价值，对这一点，不了解内情的外族人很难理解其中的意义。经过调查他还发现，“萨摩亚的姑娘从她第一次来月经时起，‘就受到了严密的看管和保护’。特别是塔乌坡乌，她要受到奥亚卢马（一群主要由一个村落里父系亲属中性成熟的未婚女子组成的监护人）的保护。她一旦处于奥亚卢马之中，就受到这群人中年长的妇女们的热情的陪伴，这些人就像西班牙少女的保姆一样，‘每时每刻”都与她形影相随。”弗里曼认为对少女童贞的崇拜是萨摩亚人性道德的核心思想。他发现米德根本就没参加过族长们的“福诺”，所以对族长们正式秘密会议的等级制度无亲身体验和观察的机会。按照弗里曼的研究结果，“福诺是萨摩亚民族精神和一个村落或行政区的具体特征的重要表现，其表示等级地位的法鲁皮加，座次及卡瓦仪式构成了‘萨摩亚文化的中心’。”弗里曼引述的大量事实表明，米德抹杀了萨摩亚人的文化特性，将他们描述成没有竞争意识，没有等级观念，没有骨气的人群，而弗里曼的研究结论恰恰证明，“萨摩亚人是一个特别刻板且又异常刚毅的民族”。
弗里曼在书中转述了萨摩亚人的态度：“米德是在编造谎言”
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米德之所以选取位于南太平洋群岛的萨摩亚人文化为考察对象，目的十分明显，她调查的动机并非向世人介绍完整的萨摩亚文化，而是为了美国本土的利益。她的调查方法存在着很大的问题，沿用的是波普尔批驳的“先入之见的框架”，仅仅是从整体性的萨摩亚文化中切割采样，并在充满文学色彩的叙述中使其转义、变形，进而成为人类学家米德的个人发现，成为美国博厄斯学派的声音，最终转化为倍受赞扬的西方文明中推进社会习俗变革的代表性话语。从米德个人考察—写作—大众媒体推出的（转义性叙述）联贯性动作中，可以看出她以及一个庞大的集团对待异质文化的态度，那高高在上、自以为是的态度的实质是将一个活生生的文化视为可以随意处置、任意掠取的，无主权、无边界又无主体意识的可利用资源，或者说她与她所代表的集团从未怀疑在从萨摩亚文化“采样”过程中行使的权力是否合理？他们忽略与漠视萨摩亚人的情感与权利，致使在这一硬性改写某一民族文化的历史事件中从最初的个人动机，到后来的整体运作远离了真实。
弗里曼走的是另一条治学之路，他最初接受的是博厄斯学派的文化进化论观点，敬佩米德在萨摩亚群岛的震惊人类学领域的“天才发现”，但他在认真而严肃的调查过程中个人的情感与学术态度发生了根本性转变，使他从来自异域的、对萨摩亚文化怀有先入为主印象的旁观者，成为认同于萨摩亚文化、与萨摩亚人平等交流、沟通情感，进而被萨摩亚人视为知己的学者。在他从一种文化步入另一种文化的路径中，所持的平等、理解、真诚的态度，使他避开了前辈们隐含着殖民主义意识的覆辙，这也是当今世界跨文化交往中所应确立的道德意识与基本规则。正因如此，他对米德学术著作真实性的怀疑，对其谬误的发现，就成为必然要发生的事情。“检验一个历史的断定，始终意味着追溯源泉”（卡尔·波普尔语），富有责任感的弗里曼以萨摩亚人的真实生活为依据踏上了求真证伪的征程。
综上所述，这桩跨文化交往引发的文化纠葛，由（“独特发现的”）米德—（求真的）弗里曼—（沉默的）萨摩亚人构成了攫取—篡改—抑制—的替代性关系，显而易见的是米德歪曲了萨摩亚人文化，最终难逃“盗用者”的嫌疑；弗里曼的行为从某种意义上看，带有“辩护律师”的色彩，他的行动得到了萨摩亚人的赞许与非正式授权。
这里提出的问题是：在这一文化纠葛中、在面对世界的讲台上萨摩亚人被置于什么样的位置？他们创造的文化是否属于既无边界亦可共享的资源，外族人是否有权随意攫取？外来的擅自利用者如何以其优势篡改他人的形象？在文化交往中处于劣势的被动者有无维护自身形象的权利？
这也是当代人的质问。
毫无疑问，米德的《萨摩亚人的青春期》将古朴的萨摩亚人推至以文字代码为主要认知手段的公众面前，使其置于“你有权保持沉默”的被动位置。那么，处于自在状态尚未步入发达社会的萨摩亚人，到底是否意识到并确立了自身的权利？那已被一个群体意识到的涉及整体形象的权利到底是什么？这是问题的关键。
要弄清这一问题，涉及到对原始部族文化特征的理解。借助某些人类学知识，人们已经认识到，那些处于人类早期社会形态的以“听觉文化”为特征的民族，无不以口述的部族神话、故事、传说，同步入发达社会的以大众传播媒体为交流工具的现代文化相区别。对于一个原始部族来说，没有属于自己的神话、故事、传说，简直是不可思议的。那些为整个部族所共有的、涉及部族起源、创世神话、英雄传说、动物故事，大多指向一个目标－－部族对世间万物（包括部族自身）的理解、阐释或探寻其源头。可以说那是以独特形式表达群体意识的“隐形文本”，其旨在阐释整个部族的精神世界，使其更具凝聚力与部族意识，以便同其他生存群体相区别。恩斯特·卡西尔认为“语言、神话、艺术——对从自身创造出自己的形式世界，只能被理解为精神自主性的表现。”当然，那“精神自主性的表现”已有久远的历史。谈到处于人类早期社会生存群体的人的特质，我们从一部部以口头传唱形式流传至今的英雄史诗（譬如中国藏族的《格萨尔》、蒙古族的《江格尔》等宏篇巨制）、难以尽数的传说故事中，感到一种不可遏制的同生命本身一样顽强的述说的冲动。那是集体的参与过程，无论年岁的大小，不管是传播者，还是接受者，同样表现出高度的自觉性，那强烈的述说与阐释的渴望与冲动，远远地超出我们习惯于日常的社会性比较与偏重于理性分析的现代人。因此，我们可以得出一个清晰的结论，强烈的述说与阐释的渴望，使生活在早期社会的人们本能地意识到自我阐释的权利存在于他们之中，存在于他们全身心融入的部族意识里。
千百年来，处于人类早期社会的成员们以不可遏制的述说的冲动，维系着部族的意志、传递着整个群体的生存经验，在他们中间自我阐释的愿望与自我阐释权利的运用已成为合理的存在。
可以确认，自我阐释的权利从部族生成之日，一直运用在萨摩亚人群体之中。
所以说米德的行为并未得到萨摩亚人的授权与认可，她在《萨摩亚人的青春期》一书中曲解萨摩亚人文化带来的多重影响的直接后果，实质上是抑制和占有萨摩亚人的自我阐释权，替代了萨摩亚人的声音，歪曲了本应由他们自己向世人展示的形象。虽说那一形象的自我展示对萨摩亚人来说涉及到主权与民族自决，也包括民族经济发展的水平与力度，但这只是时间上或迟或早的问题。
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