| 【學術理論】
涂爾幹的遺産——現代社會及其可能性
作者：渠敬東 |
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現代性的情境中，思想的“意義”已不在於我們在何種程度上、以何種方式對各類難題加以梳理和解決，而在於我們究竟提出了怎樣的問題，我們究竟捕捉到了怎樣的可能性，我們是否對這些可能性所隱藏著的有限性有所覺察，我們是否實踐了這種可能性。換言之，在今天，意義已經不再與實體及其各種表像之間呈現爲一種依託、依附或依賴的關係了，相反，思想變成了與生活之間的一種緊張狀態。這個時代的緊張太需要化解了，我們從馬克斯·韋伯那裏就聽到了這樣的聲音。 同樣，在涂爾幹那裏，我們也可以依稀聽到這樣的聲音，它不僅充滿許多可能和希望，也夾雜著許多緊張和矛盾，以至於在我們從今天的視角出發，回過頭來重新檢視這筆遺産的時候，發現了其中所蘊涵的諸多可能性及其有限性。因此，我們的繼承也已經不再是理論本身的敍事方式和論證邏輯，而是問題本身。 在《社會分工論》的“第二版序言”中，涂爾幹說： 按照慣常的說法，涂爾幹的社會理論明顯帶有一種有機論的色彩，諸如社會機體（social body）（註2） 和社會有機體（social organism），結構（structure）與功能（function），健康（health）與病態（pathology）等概念，都含有豐富的生物學類比的味道（Giddens 1971; Lukes 1985）。儘管這些概念只是類比意義上的，它還是表現出了社會整合理論的兩個基本取向：社會既是個整體，也是個結構；社會既是根源，又是目的本身。（註3） 這就是一般意義上的現代性所造就出來的“社會”的觀念。在涂爾幹看來，社會不僅是一個整體，還是一個有機團結的整體，它不僅在結構上集合和結合了各種細胞和組織，而且在功能上也具備有機體的所有活力和潛能。社會始終是以主體的姿態出現的： 在這個意義上，儘管涂爾幹始終強調社會是現在的（present），是一種具體的集體表現（collective representation），是生成性的實在。不過，把社會說成是一種具體的人格存在，只不過是涂爾幹的一相情願而已。在現代社會裏，不管是在日常生活的認同和互動過程中，還是在資本市場和官僚制這樣的制度安排中，不管是在書寫和言說中，還是在社會成員的資格檢察中，我們都會看到現代社會不過是用具體形式建構出來的一種抽象實在，都是借助具體實踐建構出來的抽象架構。所以說，涂爾幹在其早期思想中把社會提升出來的做法，實際上是一種理論策略：我們要想挽救原始共同體的面對面（face to face）的基礎，就必須把社會想象成爲一種超出個體之外的總體形式和力量，對“社會”做出承諾：個體不同於集體，集體以相對外在的形式作用於個體，並在個體身上轉化成爲純粹內在的實在（Durkheim 1951:320）。因此，在涂爾幹看來，社會並非以純粹外在的形式獨立作用於個體，其整體形式産生於個體構成的群體，並內化成爲個體存在的基本因素。所以說，“只有社會才能直接地和整體地，或者通過它的某個機構産生約束作用，因爲社會是唯一勝過個體的精神力，個體必須承認社會的優先地位”（Durkheim 1951:249）。也正是在這個意義上，涂爾幹並沒有從經濟學的視角出發來討論社會分工等問題，也沒有單純根據利潤最大及交易成本最低的原則來討論市場問題，他甚至也沒有像亞當·斯密等人那樣，試圖在“看不見的手”的背後，探究“經濟人”的情感基礎和道德基礎（亞當·斯密1997：第6、7卷），而是強調現代分工與市場的基本功能，就是促進了社會成員之間的有機團結，強化了社會秩序的意識紐帶。換言之，現代性的發展及其連帶的生産和市場體制，取決於抽象社會的優先地位及其凝聚的集體意識，道德、國家和市場就是社會的心臟、大腦和內臟，“所有社會功能都是社會的，就像所有機體的功能都是機體的一樣。”不僅社會具有調節的功能，而且社會也使個人（或契約當事人）獲得了自我反思和自我調節（self-regulating）的功能。 然而，社會的構成並不僅僅局限於解剖學和形態學的層面上，除了其有形的結構之外，涂爾幹更強調了社會在超結構（superstructure）方面所具有的特徵（註4）
：即集體意識（collective consciousness，或集體良知，collective
conscience）。在涂爾幹看來，集體意識是精神生活的最高形式，是“意識的意識”（Durkheim
1965:492）；集體意識是所有個人意識的統一體和集合體，而社會則是以人類意識綜合體的姿態出現的。如果說自斯賓諾莎以來，精神性（spirituality）規定了個人或作爲反思主體的自我的生活實踐，那麽超精神性（hyperspirituality）則規定了這種生活實踐的社會樣式。也正是在這個意義上，有關抽象社會的“具體”社會學也就成了有關輿論和秩序的科學，它既不排斥個人意識，又游離於個人意識之外，並概念化爲實在，在兩個維度上展開：在道德領域內，集體意識在純粹觀念的意義上轉化爲一種精神力，散佈在個人意識之中，引導個人的反思籌劃及其行動取向；在制度領域內，集體意識則結晶爲一種物質力，借助法律規範或紀律準則對個人的行動加以規定和調動。 就像褻瀆神靈要受到神的懲罰一樣，偏離社會也要受到社會的控制和排斥。當然，一旦現代性融合了自然法之有效基礎以後，（註7） 社會控制所遵循的路徑也就與機械團結所實施的懲罰産生了差別。其中，有一種控制方式已經被涂爾幹敏感地意識到了。涂爾幹在《社會分工論》有關兩種團結的討論中就曾明確指出，就法律而言，現代社會的轉變明顯表現爲對以刑罰爲核心的制裁法的拒斥。倘若我們從合理化和合法化的角度出發，那麽分化社會的法律是圍繞著契約而確立的恢復法體系（參見Durkheim 1984:ch.2 & 3）；這一體系所貫徹的原則不僅是生産和交換的原則，更是社會秩序的原則，所有籌劃、判斷和信任都是以社會爲基礎展開的。進言之，如果我們把社會作爲一種新的崇拜物件，那麽社會的核心意涵已經變成了日常秩序本身，神的魔法（enchanting）也變成了日常生活的邏輯本身。也正是在這個意義上，社會不僅比原來那種聖俗兩界截然分明、森嚴壁壘的宗教生活顯得更加具體，更加具有構成性，同時也比原來那種面對面的共同體更加抽象，更加具有匿名性，它不再象神那樣凌駕于所有現實生活之上，而是通過在場（presence）的方式介入到行動籌劃、意義解釋、溝通與交換、成員資格的界定、規範承諾以及理想類型的建構等一切日常生活之中。現代性史無前例地將具體性與匿名性媾合起來，越是匿名的東西反而顯得越具體（Schutz 1967:195ff.; 渠敬東 1998），以至於諸如“政府”、“人民”、“國家”、“民族”、“自由”這些純粹的抽象概念，也成爲了社會行動甚至社會運動的主要力量（馬克思認爲，儘管資本和土地是最抽象意義上的，然而它們在具體生産和交換的過程中，卻顯露出了人格化特徵，參見《馬克思恩格斯全集》第25卷；托克維爾曾經指出法國革命不過是一個抽象觀念具體化爲社會行動的過程，參見托克維爾 1992；薩克斯也認爲許多合法性機制及其所帶來的衝突是圍繞著二元範疇發生的，參見Sacks 1989:68，轉引自李猛 1997）。由此，抽象社會既成爲了反思的前提，又成爲了日常行動的邏輯，滲透進常規化生活的每一條毛細血管之中。 有意思的是，社會控制的另一種方式雖然沒有被涂爾幹直接覺察到，卻在他的許多著作中成爲了理論敍述的邏輯。首先，從方法論的角度來說，涂爾幹斷然否定了失範現象存在的合法性。既然失範與社會存在及其集體意識格格不入，那麽，失範就是反社會的（asocial）。如果社會學研究的基本物件是社會事實，那麽我們就應該對兩種具有不同性質的事實區別對待：第一種事實是應該是什麽就表現爲什麽的事實，即所謂的正常（normal）現象；第二種事實是應該是什麽卻未表現爲什麽的事實，即所謂的反常（abnormal）現象或病態（pathological）現象。正常現象是存在於人類整體中的普遍形態，儘管它散見於絕大多數的個體身上，並在相對固定的範圍內經常反復出現，因此在歸納層次上可以稱爲平均類型；相反，反常現象只是存在於少數個人身上的特殊形態，它在時間和空間上都具有某種特殊性，只能算做不符合健康標準（即社會秩序）的個別類型（Mestrovic 1985）。正常（常態）和反常（病態）不僅是社會研究和社會分析的基本範疇，而且也必須遵循規則－不規則、普遍－不普遍、應該－不應該等界分模式。因此，我們在判斷一種社會現象是否正常時，就必須貫徹以下三條原則：1. 當社會事實一般發生在特定進化階段出現的特定社會裏時，對於這個特定發展階段的特定社會類型來說就是正常的；2. 如果我們指出現象的普遍性是與特定社會類型中集體生活的一般條件有聯繫的，就可以檢驗上述方法的結果；3.當這個事實與尚未完成其全部進化過程的社會種類有關時，這種檢驗就是必不可少的（Durkheim 1950:64）。就此而言，犯罪既是有用的，也是有益的，因爲犯罪是由集體意識的界限來規定的，集體意識可以通過能夠對其自身存在産生否定作用的犯罪來呈現自身；犯罪始終與整個社會生活的基本條件有所聯繫，集體意識正是通過代表自身存在的某些特定機關對犯罪實施處罰，才能加強人們對集體意識的感受強度，證明其自身存在的牢固基礎；“哪裡有犯罪，哪裡的集體感情就處於爲形成新的形式所必要的可塑狀態”。 由此看來，涂爾幹爲社會學確立的一套方法論準則，都是圍繞著“社會必須成爲社會”的核心問題而展開的，它既包括事實和知識判斷（如規則－不規則）的意涵，也包括價值和道德判斷（如應該－不應該）的意涵；它既是認識論意義上的，也是實踐論意義上的；（註8）
既需要借助一種排斥反社會因素或非社會因素的真理體制對自身的正當性進行證明，又需要借助一種日常生活的實踐邏輯來確立自身的有效性基礎。簡言之，社會學方法的準則實際上就是社會的準則，一當形而上學失去了自己的神秘光環，社會學就擔負起了掀起一場新的造神和祭神運動的使命。這樣，失範也便有了其應有之義：即“社會在個體身上的不充分在場”（society’s insufficient presence in
individual）或“社會的缺席”（the absence of society, Durkheim
1951:389ff.）。 正因爲社會篡取了神的權威，成爲一種所謂絕對的本質，以及日常生活的起源和目標，所以涂爾幹始終把教育和道德看作成現代社會建設的兩大主題，並將日常生活實踐作爲“現象”加以拯救（註10）。換言之，日常生活已經不再被排除在神聖領域之外，相反，它的規則和規範反而被當成了一種被啓蒙和被解放了的“絕對”（Absolute）而被供奉起來。因此，社會本身就是現代性的神話，圍繞社會所建立起來的控制體系則變成了世俗生活的“禁忌”，膜拜及其相應的信仰和信任具有了新的樣式。與之相應，福柯緊緊抓住了現代性的上述兩個特徵，指出今天的社會存在已不再借助古老的懲罰制度來維護，而代之以特定的知識形態及其“真理體制”，在這裏，知識並不僅僅是一種智識産品、客觀意義或意識形態，而是一種作爲實踐邏輯的規範體系和控制技術，它與權力結成了共謀關係，滲透在社會最細微、最局部的領域（Foucault 1979:116ff.）。因此，對現象的拯救反過來又轉化成爲對現象的無所不在的控制：教育變成了對社會成員的“正常”的教化和自我改造，而道德則變成了新的“悔罪意識”和“身體的政治技術”。 “權力的法官無處不在”（Foucault
1979:304）。正是在圍繞著失範所展開的缺席與控制、權力與反抗的諸多關係中，我們清楚地發現，現代社會實現了一種轉換：一方面，它通過把社會生活從原始的神性中解救出來，不僅使抽象社會成爲存在的唯一基礎，而且憑藉這一基礎，使日常生活真正獲得了優先地位，使個人真正獲得了自我建構的開放性和可能性；但與此同時，它又以社會的名義，確立了常規化的知識形態和權力機制，並將此演變成爲日常的規範體系及其控制力量，從而最終剝奪了這種開放性和可能性。這就是涂爾幹遺留給我們的現代性兩難命題。 然而，上述問題也不可以簡單地歸結爲個人與社會之間的關係，因爲在涂爾幹的眼裏，個人與社會是雙重建構的，個人之所以能夠存在，是因爲社會已經內化成爲他的實在，同樣，社會也是諸多個人日常實踐的結果。所以說，要想探討現代社會之所以可能的問題，我們既不能僅僅從個人反思、調節和持存的角度出發，也不能從單純從組織制度和意識形態機器出發，而應該著重考察兩者相互涉入和構成的實踐邏輯。值得注意的是，正當馬克斯·韋伯依據新教倫理的視角來考察世俗個體如何單獨面對上帝，並把反思、勞動和積累作爲一種救贖精神的時候，涂爾幹卻摸索和整理著現代社會如何可能的另一條路線。在這裏，我們絕對不能忽視批判理論之所以能夠將馬克思與韋伯的理論相互勾連起來的線索，馬克思的理論認爲，資本主義社會與前資本主義社會之間存在著斷裂，其最明顯的特徵就是資本生産和商品拜物教佔據了社會存在和意識的支配地位；同樣，韋伯也認爲，正是在諸神解放或墮落的現代情境中，工具理性摧毀了舊的宗教秩序並在社會行動中進行了擴張，從而使現代人在諸神的衝突和工具理性的宰製下不能自拔。然而，涂爾幹卻不以爲然，他鮮明地指出，現代社會的轉變既不是一次徹底的斷裂，也可以培養出一種可供替代的道德資源和精神生命，在法團的社會團結和個性發展的主體化形式中，我們就可以發現這一條線索。 涂爾幹指出，要想正確解釋分工在社會建構中的作用，就必須首先理解它的集體組織形式，並澄清下列問題：1. 分工不會造成社會的支解和崩潰，它可以通過由集體構成的道德實體來實現一種連續性（continuity），通過功能平衡的作用來確立一種自我調節機制；2. 集體不僅能夠在契約的普遍性中建立一種範疇律令（categorical imperatives）（註12） ，還能夠積極參與每個規範的構成過程；3. 道德規範和法律制度從根本上表達了一種自我同一的要求，社會既是集體形式，又是集體産生的結果；4. 單純的政治社會和國家都不能承擔這一重任，惟有與職業活動有密切聯繫的群體才能完成這個使命（參見Durkheim 1984:xxxiv-xxxv）。能夠滿足這些條件的，當然是那些共同從事生産並共同進行溝通的人們所組織起來的獨立的職業群體，即我們所說的法團（corporation）。 法團的意義，不僅在於每個作爲法人或契約當事人（法律人）、雇主或雇工（經濟人）或權利載體（政治人）的群體成員共同組成了社會基本單位，並從中獲得了相互認同和溝通的關係紐帶，而且也在於這種組合在各式各樣的職業中確立了職業倫理和法律準則，爲行動反思、價值判斷和信任建立了一整套公共制度和社會精神，使每個社會成員成爲完整的“社會人”。他們的安身立命之本並不只是利益和權利，因爲他們歸根結底應該是一個道德實體；只有這樣，契約和市場才能找到有效運轉的深層基礎。在涂爾幹看來，法團並不是現代社會轉型時期的産物，它可以一直追溯到羅馬共和國早期，並始終貫穿著自然法的色彩。到了帝國時期，這些自發形成的團體在性質上也有所改變，並與國家形成了一種非常複雜的關係，它們不僅被看作是一種公共服務機構，成爲了行政管理機構的一部分，相應地對國家負有責任和義務，而且還受到了國家的強制，甚至國家最後採取了強行招募和雇傭的辦法，使其日趨沒落下去。儘管從城邦的興起到帝國的興盛，反映了法團的坎坷命運，但我們切不可忽視它們在經濟和道德領域裏産生的切實影響。它們不僅爲私欲設定了界限，使群體成員對團結互助産生了極大的熱情，限制了強權法則，更重要的是，它們還是一種帶有宗教色彩的社團形式。 涂爾幹指出，法團的核心就是公共精神。就像每個家族都有自己的“家神”，每個城邦都有自己的“公共神”一樣，每個法團也有自己的“社神”（Genius
collegii），甚至在本群體的墓碑上也刻有“敬社”（Pius
in collegio）的字樣。法團不僅有共同的宴飲儀式和節日儀式，還有共同的墓地，所有這一切，都將生産交換、公共開支、權利分配、情感依從以及信任和信仰等所有日常活動及其道德環境統合了起來。也正是在這個意義上，法團將私人利益與公共利益調和起來，並通過某種犧牲和克制的精神使其道德屬性突現出來；此外，法團也以共同的道德生活爲基礎，制定了與集體情感和集體意識相應的規章和規範。簡言之，正是在職業群體成員的相似性中， 不過，涂爾幹也不是沒有清醒的意識到，一旦現代社會開始進行自我生産的時候，形成史與當前史便表現出了兩種不同的邏輯（參見《馬克思恩格斯全集》第46卷[上]: 456-463）。即便分化和分工帶來了社會團結（亦有其失範的反命題），但現代社會的制度安排卻顯得更加複雜了。首先，個人及其人格的發展已經跳出了職業群體的範圍，不僅變得更加私人化和具體化，同時還在程式技術和象徵符號等方面獲得了更抽象的社會意義。同時，社會的決定作用也在兩個相反的方向上展開，它既以最微觀的形式對日常實踐實施控制，又結晶化爲一種匿名的力量，建構出一種非人格化的抽象關係。這樣，法團就面臨著來自諸多層面的挑戰：1. 職業倫理只能對特定的職業生活産生影響，而個人首次擁有了游離於職業生活之外的自由生活空間；2. 職業的異質性帶來了職業群體的異質性，法團不再能夠自成一體，它的有限性和可能性都必須來自與其他群體的相互參照，與此同時，它也瓦解了以前那種面對面的絕對集體意識；3. 異質性産生了同質性的結果，社會既形成了總體化的趨勢，又通過知識系統和權力機制産生了多樣而又同質的控制技術，在平均化的日常實踐邏輯中，個人被抹平了，變成了“常人”（das Man, Heidegger 1962）；4. 現代性不僅遮蔽了個人，而且也首次造就了個體敞開和逃逸的可能性，在社會配置中，自我技術與社會技術形成了同質、平滑和勻稱與斷裂、分叉和變動的雙向關係，使自我的治理獲得了可能性，使主體化（subjectivation, Deleuze 1992）成爲相對于常規化現代生活的另一個主題。在這種情況下，決定論傾向和個人主義傾向之間第一次出現了張力狀態。 正是在這個意義上，涂爾幹開始了用社會決定論來建構個人主義的嘗試。涂爾幹認爲，現代社會不僅爲個人設定了有限性，而且還爲個人提供了諸多可能性，一旦分化和分工使自我成爲道德實踐的主體，自我治理和自我擴張便成爲了維繫社會存在的關鍵所在。因此，個人的解放的實質在於個人的自我調節（self-regulation）和自我控制（self-control），“借助道德規範的實踐，我們發展了自己控制自我和調節自我的能力，這才是自由的真正要義”；換言之，個人的可能性，乃至社會的可能性都是建立在個人對自身有限性的自覺的基礎上的，“個人持存、規定和克制自身的力量”才是現代個人的本質特徵。總之，現代社會的道德建設必須圍繞著“紀律”（discipline）而展開（參見Durkheim
1958;1961;1969）： 所以說，個人是雙重意義上的個人，它可以把心靈和身體、社會和個人這兩個層面的要素共同媾和到個人人格之中。道德個人主義（moral
individualism）意味著，個人的自由、價值和尊嚴，既非來源於個人單獨面對上帝而獲得的天職和資格，也非純粹的自我持存和自我建構的産物，相反，“個人崇拜”（the
cult of individual）是在社會團結中對人性的分有，而人性的實質依然是社會，人性就是道德實在本身。正是在這個意義上， 如此看來，涂爾幹的思想本身也經歷了一種轉變。涂爾幹的晚期思想超越了他早期把社會單純指認爲有機體，把個體簡單地看成是有機體細胞的模式，而是站在道德個人主義的立場上，把人性宗教（註15）
當成了建構社會無限性的基礎；換言之，正因爲個人本身具有的成爲道德實體的可能性，才有可能借助自身的有限性來構築社會的無限性。在這裏，我們在強調涂爾幹理論所貫穿的實證主義、社會進化論以及實用主義等傾向的同時，還不能忽視其中所潛藏著的自然法傳統。從人性宗教及其道德實體的構造中，我們可以清楚地看到涂爾幹理論所蘊涵著的萊布尼茨單子論的色彩。萊布尼茨既強調了單子具有可感和可知的實體屬性，也強調了單子能夠把靈魂和欲望調和起來的自發特性，並同時確認了太上單子（Monas
monadum）的存在──它的普遍性規定了衆多單子的種種變化的預定和諧，即以神的方式使每個單子的內部變化相互吻合（萊布尼茨1982）。因此，所謂人性宗教，不僅意味著個人具有社會屬性，也預示著社會的神性內化於個人的可能性，這充分說明，古老的分有學說在現代社會的構成和運作過程中有所反映。更重要的是，單子不僅具有本體的（ontic）意義，還具有生成（genetic）的意義。 現象學社會學的研究表明，如果把自我單純理解成借助反思性籌劃來進行意義建構的主體，那麽他既不可能在對他我（alter-ego）的認同中獲得確定性，也不可能從與他者（other）的溝通中獲得確定性（參見Schutz
1962;1967），換言之，如果我們不從意義有限性的角度來考察問題，所謂的自然態度就是不確定的。這說明，日常行動及其意義構成必須具有一種可供參照的基礎，或者是一種不可能的可能性基礎。對於後一種出路而言，海德格爾試圖找到一條既不沈淪於平均化的常規狀態，又可以成爲在世存在的可能性，在他看來，深度自我完全可以通過對不可能之可能性的時間建構（即“向死而在”），傾聽到自己內心中的良知呼喚（參見Heidegger
1962:§46-66）。對於前一種出路而言，福柯認爲，康得的啓蒙哲學與其說是圍繞著如何運用理性而展開的，還不如說是一種精神氣質（ethos）及其所牽連出來的“界限態度”（limit-attitude）。這種態度正是通過對主體化自我的外面（outside）的尋找，才能建構其自身的可能性。因此，如果說啓蒙構成了一種自覺的批判，那麽這種批判不再是以尋求具有普遍價值的形式結構爲目的的實踐展開，而是深入某些歷史事件的歷史考察，這些事件引導我們建構自身，並把自身作爲我們所爲、所思以及所言的主體來加以認識。……這種批判將不再致力於促成某種最終成爲科學的形而上學，而將盡可能廣泛地爲不確定的對自由的追求提供新的動力（Foucault
1997:8）。 涂爾幹敏銳地意識到，分工和分化不僅帶來了團結（從某種角度來說，這種團結是以遮蔽爲代價的），而且第一次使社會生活産生了多樣化的趨勢，形成了多個外面（outsides），從而使個體第一次獲得建構深度自我的機會。儘管在今天看來，所謂人性的宗教不過是一種幻想，但不可否認的是，社會存在的可能性正在通過其自身塑造出來的主體化形式而展開。 涂爾幹晚期思想的一個重要出發點，就是要彌補其早期思想在經驗論與決定論、物質論與觀念論之間出現的罅隙。而這正是規範化和制度化過程所牽扯到的實質問題：制度因素如何介入到日常行動或互動之中，並借助這些實踐活動將自身再生産出來；我們爲何既不能簡單地把制度看成是實踐活動的外在強制或決定力量，也不能把它看成是日常經驗的歸納結果，相反，制度恰恰應該被看成是以事件或儀式來再現和構成社會生活，甚至是深度自我的方式。 在邏輯學家和心理學家看來，可感世界是由各種多重和複雜的要素構成的，而且，各種定義、推斷和歸納的能力也往往被當成是組成個體知性的普遍因素，它們可以把生活世界中的各種事物、事件和事實劃分成不同類型，這些類型歸屬明確，內外有別，成爲個體能量或力量的最終根源。這種觀點，不僅普遍存在於培根、笛卡兒或萊布尼茨等人的學說中，甚至在今天仍有許多理論或多或少地流露出了這種傾向，如舒茨的現象學、喬姆斯基的語言學以至吉登斯的能動理論，等等。然而，對涂爾幹來說，問題並非這樣簡單，任何分類及其導引出來的歸納和演繹能力還有其更深的根源。實際上，任何分類最初都是在群體或集體相互分離的過程中出現的，都是在群體差別的基礎上對各種事物、事件和事實的制度性安排。因此，分類不能劃歸爲個人能力的範圍，相反，它的實質乃是集體思想（collective thought, Durkheim & Mauss 1969:5）。 通過對原始圖騰制度的研究，涂爾幹指出，在原始社會裏，個體並不具有獨立的人格力量，群體成員與其所屬的靈魂和圖騰崇拜並無根本區別。換句話說，正是這些群體成員所崇拜的事物或動物，才在根本上構成了所謂的人格。所有符號與物，名稱與人，地域與居民，以至圖騰與部落之間在性質上沒有差異可言，相反，它們始終處於相互融合的狀態中，並通過集體表現的形式構成了集體認同，任何成員資格必須在這種認同中獲得，任何制度要素也必須通過這種同一性來運行。實際上，所謂意識就是一股不斷持續的表現流（the flow of representation, Durkheim & Mauss 1969:7），它借助群體之間的基本性質（即氏族或部落的圖騰）來構成分類系統，並依此來確定各種事物的同一性或差異性。這就是知識社會學的基本原則。 在涂爾幹看來，分類不僅是我們確立自然必然性的一種方法，也是我們看待世界和認識自身的角度，甚至是我們的價值判斷和道德建設的基礎，而所有這些基礎歸根結底是由社會賦予我們的，社會並沒有以純粹抽象的形式外在於我們，相反，它直接通過類比和分類等形式對我們的大腦産生作用，並借此使制度獲得了思考的能力。 1. 如果說類型是事物的群類，那麽它所包含的特定內容以及劃定其特定範圍的界限並不是借助純粹的觀察獲得的。事實上，在任何語詞及其所代表的屬種的背後，都預先鋪設了既定的關係，這些關係既蘊涵著等級秩序，也蘊涵著支配關係。也就是說，每一種分類圖式既是制度等級體系，也是制度得以作用日常生活的觀念等級體系，是社會關係在人們頭腦裏的配置和安排（參見Durkheim & Mauss 1969:8-9;81）。譬如，如果大象部落和月亮部落之間存在著親緣關係，那麽兩個部落就很有可能結成同盟，共同對抗來犯之敵，從而使大象和月亮之間建立起相似、等同或類比的關係；這種物與物之間的連接方式最終確定著部落成員看待世界的方式，構成了社會同一性的原則。如果犀牛和斑馬部落相互仇視，不共戴天，那麽這兩個物種也可能會像黑與白、左與右那樣在人們的頭腦中成爲截然對立的門類；同樣，在部落之間侵佔和吞併的關係中，我們也可以理解原始人爲什麽會在獅子和鬣狗之間可能建立一種“種”與“屬”的關係。其實，即便是在現代社會中，這種分類圖式也隨處可見，（註18）我們不僅在生物分類學中看到類似的情況（庫恩和福柯都有所說明，參見Kuhn 1970;Foucault 1970），也可以在對“大資本家”和“小資産者”的階級劃分中發現策略的成分。（註19） 2. 人類群體與邏輯群體是合一的，自然界的各種事物之所以被劃分成許多稱之爲“屬”的群體，是因爲人類群體相互搭配、組織的形式本身就是一種邏輯；換言之，正是由於我們總是以日常社會的形象來想象世界，才把群體形式本身當成生活的邏輯，當成構建世界和呈現世界的邏輯（參見阿隆 1988:383）。因此，在圖騰制度中，任何事物都不是以自然和自在的形式加以呈現的，它們一開始就被當成了人類社會的“成員”，事物之間的關係也同樣是一種社會關係（參見Durkheim 1965:462-496）。所以說，社會等級也是社會運行的分類等級、邏輯等級和因果序列，“社會給我們提供了一塊底布，我們在上面繡出了我們邏輯思維的花朵”（Durkheim 1965:173）。 3. 分類圖式不僅是特定的社會紐帶和邏輯關係，也是人們日常行動所訴諸的道德意指（moral significance）和集體心靈（collective mind），它經常是以家族（或家庭）、氏族或部落等社會群體的形式表現出來的。或者用涂爾幹的話說，分類圖式是情感、觀念和知性的系統安排（Durkheim & Mauss 1969:86-87），而且，這種安排具有一種象徵的作用，它在情感（affective）上所産生的效果往往比智識（intellectual）上的效果強烈得多。因此，就具體實踐而言，社會生活中的事物與符號之間並沒有什麽本質差別，事物只有通過象徵儀式的表現作用才能成爲可見的和可說的，才能成爲構成日常生活的要素。在這個意義上，儀式和場景與分類圖式有關，抽象概念和制度範疇（如共同體、國家或民族）也往往是通過宴飲、節日、獻祭、行刑、朝覲或加冕等各種儀式來表現的，這些符號本身就構成了制度效力，構成了生活邏輯。（註20）有關於此，我們不僅在涂爾幹對表現“曼納”的原始儀式（mana，參見Durkheim 1965）的描述中，以及格爾茨對巴厘“劇場國家”（the theatre state, 參見Geertz 1980）的描述中看到，也可以在羅蘭·巴特對《巴黎競賽報》的封面，即“混血兒士兵捍衛法國國旗”的符號分析（參見Stolock 1982）中發現其中的奧秘。 4. 類別範疇作爲各種事物的社會表現，不僅與人類群體的概念密不可分，而且也是規定社會生活之時間範疇和空間範疇的基礎；換言之，分類圖式既刻畫了社會世界中的實在（reality），也刻畫了構成這些實在的特定的要素、力和場（Durkheim 1965:488）。因此，分類圖式的構成和生産作用既是整體性的，又通過局部在場表現出來，不僅包涵著我們平常所說的物件，也包涵著物件的場景和刻度（即時間性和空間性）。在這個意義上，日常生活的制度性時空安排是可逆的（reversible, 參見吉登斯對赫格斯特蘭德[Hägerstrand]的時間地理學的討論[Giddens 1984: ch.1]，以及胡塞爾的時間客體研究[Husserl 1964:105-110]），它爲自我反思和社會控制提供了基礎。 循著涂爾幹的這條線索，許多學者對抽象社會的系統安排與日常生活的整合邏輯之間的關係進行了深入探討。其中，弗萊克最先提出了集體思想的概念（denkkollectiv, Fleck 1986）。相對於集體意識而言，集體思想的核心問題就是認知問題，即人們如何“習得”（learning）和“曉得”（knowing）的問題。所謂“曉得”，不過是特定的分類圖式所塑造出來的思想方式，是日常實踐中看、聽和說的方式。也就是說，恰恰是分類圖式，規定了對不同問題的抽選、對不同規則的履行以及對不同意圖的確定，而對分類圖式本身的討論，卻離不開它的共同體基礎（亦可參見庫恩對範式與“科學共同體”之關係的討論，Kuhn 1981:291）。也正是在這個意義上，任何個體和群體都不過是某種符號化的“人”（symbolic ‘human being’）而已；而且，社會實在也是多重的（亦可參見Schutz 1962:231ff.），它已經被分類圖式的各個層級界分開了。同樣，思維方式其實就是一種概念圖式（conceptual scheme, Douglas 1986:13），它並不是超驗意義上的概念集合體，而是建構制度構架（institutional grip）、塑造反身活動的知識庫存和象徵力量（參見Durkheim 1965:462-488）。因此，認知要素之間的各種聯繫並不是固定的客觀聯繫，而是各種聯繫的表像（appearance）或表像之間的聯繫，“真實”首先是一種表像的真實感。在集體儀式中，分類圖式及其劃定的各種關係完全是表現性的，並與絕對實在具有逐一對應的關係。 所以說，集體思想既是社會對我們自身生活的安排，又是我們對自身生活的社會安排，這種象徵力量，並不包含所謂的因果命題（Fleck
1986:50）。實際上，認知是本身便是一種日復一日的實踐活動（day-to-day
praxis）。在集體思想的結構裏，任何思想的內容和邏輯、範疇和指涉以及推演和判斷，都是一種集體形式，沒有明確界限（Fleck
1979:103）。在這個意義上，語言規則和分類規則本身就是社會安排的規則，它不僅具有控制作用，也同時作爲反思行動和制度思考的邏輯構成了實踐活動以及這個活生生的世界。 其實，最自然的狀態莫過於原始的兩性分工形式，不論馬克思還是涂爾幹都承認，兩性分工是分工的最初形式；在初始社會裏，任何社會的組織結構都明顯反映出了人類的基本生理差異（參見《馬克思恩格斯全集》第23、45卷；Durkheim 1984）。不過，這種看法僅僅涉及到了問題的一個方面。事實上，所謂象徵符號並非完全是以自然實在或生理性征爲依據的（註21）；相反，後者恰恰來源於某種社會關係的特定表現，甚至連性別差異也完全建立在由親屬關係（即在部落之間的成員交換中，男女所承載和表現出來的社會屬性及其自然屬性）所決定的類比圖式（the scheme of analogy）之基礎上。尼達姆在1973年的研究中明確指出，兩性分工的實質並不在於男女之間的生理差別，而在於兩性關係設定了一整套修辭、比喻（或列維-斯特勞斯所說的換喻和隱喻，參見列維-斯特勞斯1995:198-220）和表現系統。這實際上是一種二元分類（dichotomy或 dual classification）的圖式。比如，拿“女/男 = 左/右”這個等式（在中國則是“男左女右”）來說，男女之間不僅存在著生理意義上的類比，也同樣貫穿著社會組織的制度原則：性別差異在社會空間的安排上是有意義的，男女各自佔據著專門屬於自己的社會區域，界限分明，秩序井然。不僅如此，尼達姆還指出，男女關係在政治結構的安排上也是有意義的，在原始社會裏，我們也常常見到“女/男 = 民衆/君主”或“女/男 =（國家的）北土/南疆”這樣的等式，這意味著性別差異往往可以延伸到地域區分和等級分化的領域中去（參見Needham 1973）。道格拉斯也認爲，像“男/女”這樣人們看來最爲簡單的類別圖式，卻往往深刻地刻畫著右與左、南與北、近與遠、上與下、前與後的時空構成形式和社會等級安排，並把制度化的類比結構深深地銘刻在人們的身體與意識之中（Douglas 1986:49-50）。 分類圖式或類比圖式並不是原始社會的專利，它在現代社會的日常生活中也隨處可見。我們在有關白領與藍領、腦力勞動與體力勞動、雇主與雇工等各種二元範疇的劃分中，同樣可以看到制度合法化過程的象徵性力量以及隱喻和闡釋等各種功能。 因此，相似性（similarity）就是一種制度，它在事物和語詞之間建立了可以化約的抽象社會關係，並在社會實在的二元分類中設置了潛在的對位、衝突和相互建構的因素。在這個意義上，各種符號之所以是可理解和可預期的，是因爲類比圖式在人們的反思行動中構成了知識庫存，或者按照蒯因的說法，制度已經通過概念圖式的方式貯留起來了（參見Quine 1969）。（註23） 制度化歷史並不是原原本本呈現出來的歷史，而是一種被集體形式折疊過了的歷史。在這個意義上，歷史不再是時間的簡單重復和複製，而是時間的聚集和生成，它集中在日常實踐或事件的每個點上，來不斷製造記憶，並塑造和表現那些已經逝去的各種事件。所謂集體記憶，始終包涵著兩個相輔相成的過程：首先，它通過各種分類圖式對過去進行編排組合，使時間像陰影一樣籠罩在日常生活的平面上，使制度成爲人們視而不見（seen
but unnoticed）的生活邏輯；與此同時，由於分類圖式借助隱喻或轉喻的符碼形式被表現出來，所以它可以使光線不斷發生黑與白、明與暗的對比和變換，成爲可轉譯和可選擇的。這就是埃文斯-普裏查德沿著涂爾幹的思考路線，在努爾宗教研究中所得出的結論。埃文斯-普裏查德指出，原始思維所訴諸的並不是手段/目的的推理邏輯，而是一種選擇原則的隱喻性建構，它經常借助類比所産生的意義來取代矛盾所造成的荒謬，是一種“心靈經驗的戲劇化表現”（參見Evans-Pritchard
1956:322）。因此，回憶或記憶並不象現象學所說的那樣，僅僅局限在行動反思的範圍內，相反，它深深地刻下了社會的印痕。集體記憶既包涵著記憶的要素，也包涵著操縱這種記憶的要素，甚至是遺忘的要素。它規定著“什麽樣的歷史可以再現”、“歷史以什麽樣的方式再現”、“究竟是誰在回憶”以及“我們究竟能夠回憶什麽”等問題。
儘管涂爾幹及其追隨者們從知識社會學的角度爲解決制度如何思考的問題提供了線索，但這不僅僅意味著類比和分類圖式及其特有的表現形式只有社會控制的功能，除此以外，它們還會在構建自我控制和自我調節作用的同時，開展出一種主體化的力量。按照涂爾幹的說法，現代社會的分化和分工不僅造就了個人的多樣化個性，還爲各種群體確立了各種各樣的職業倫理，更重要的是，這種分化和分工本身也使原有的分類圖式産生了分化和分解，從而確立了具有不同匿名程度的分類圖式及其抽象符號關係。換句話說，正因爲有了分化和分工及其所帶來的多重組織的發展，使社會生活不再以單一的位格或人格作爲維繫自身的紐帶了。抽象社會的拓展並不單是工具理性的擴張結果，也沒有完完全全像一隻鐵籠那樣架構出密不透風的控制體制，相反，它不僅在原有分類圖式的內部構成了錯綜複雜的表現關係，同時也構成了相互折疊、糾纏和交錯的不同的分類圖式。簡言之，現代社會生活並不像宗教研究所說的那樣是圍繞著單向度的實在或價值組建起來的，而是一個多重建構的世界。（註24） 正因如此，現代社會第一次使社會建制和深度自我獲得了多重可能性。我們發現，甚至在馬克思最具二元分類特點的圖式中，也攙雜著許許多多的異質因素（如《路易·波拿巴和霧月十八日》對小農的分析，參見《馬克思恩格斯全集》第8卷:117-227），同樣，布迪厄從“品味”（taste）出發對大革命時期階級形態的劃分也可以從另一個角度說明，歷史事件和實踐究竟貫穿著多麽複雜的分類邏輯（參見Bourdieu 1979）。不僅如此，我們也可以在角色定位和角色緊張，以及範疇集合和範疇衝突等各種日常實踐和知識構型中看到，貫穿於社會生活的並不是純粹的刻板模式。更爲重要的是，正因爲社會是抽象的，它雖然不面對面地到場，卻在不同程度的匿名性和具體性之間建立了複雜關係，所以各種分類圖式之間經常會出現錯位、錯漏和錯亂等情況（譬如各種角色或多重圖式相互齟齬、相互糾纏、相互混雜等情況），以及在時空安排過程中所出現的複雜局面（譬如各種角色或多重圖式在不同時期、不同場域、不同情境所蘊涵的差異性和偶然性），從而使差異性轉化成了可能性，爲主體化形式提供了可供滋長的空隙（參見Deleuze 1986對光線和可見性之關係的討論）。 因此，深度自我的自我技術既是現代性生産出來的一種必然，也是一種具有社會意涵的偶然和可能性。這不僅僅可以歸結爲啓蒙所帶來的知性改造作用，同時也因爲，只有抽象社會才能爲主體化形式提供一種不可能的可能性，提供一種自我自身的外面。換言之，深度自我只有利用社會爲他構造出來的自我技術，以及各種分類圖式之間留下的裂縫和罅隙，才能既獲得自身的有限性基礎，又勾畫出一條連續與斷裂、涉入與超脫、遮蔽與敞開的軌迹。 這就是涂爾幹遺留給我們的懸而未決的問題。 |